Các thuật ngữ Tiểu thừa (Hinayana, Cỗ Xe Nhỏ Hơn hay Khiêm Nhường) và Đại thừa (Cỗ Xe Lớn Hơn hay Bao La) bắt nguồn từ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita, The Perfection of Wisdom Sutras). Đây là một cặp từ ngữ có tính cách khá xúc phạm, nâng cao Đại thừa và hạ thấp Tiểu thừa. Tuy nhiên, các thuật ngữ thay thế cho chúng có nhiều sự thiếu sót khác, nên tôi sẽ sử dụng các thuật ngữ tiêu chuẩn hơn dành cho chúng ở đây.
Tiểu thừa bao gồm mười tám trường phái. Điều quan trọng nhất cho mục tiêu của chúng ta là Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) và Phật giáo Nguyên thủy (Theravada). Phật giáo Nguyên thủy là một trường phái còn tồn tại ngày nay ở Tích Lan (Sri Lanka) và Đông Nam Á. Nhất Thiết Hữu Bộ đã lan rộng ở miền Bắc Ấn Độ, khi người Tây Tạng bắt đầu du hành đến đó, và đạo Phật bắt đầu được gieo trồng ở Tây Tạng.
Dựa trên sự khác biệt về triết học thì có hai nhánh chính của Nhất Thiết Hữu Bộ: Tỳ Bà Sa Bộ (Vaibhashika) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantika). Các hệ thống học thuyết được nghiên cứu tại các tu viện đại học Ấn Độ như Nalanda, và sau đó được các tín đồ Đại thừa Tây Tạng nghiên cứu, là từ hai trường phái này. Dòng truyền thừa của giới nguyện Tăng đoàn ở Tây Tạng là từ một phân nhánh nhỏ khác của Nhất Thiết Hữu Bộ, đó là Nhất Thiết Hữu Căn Bổn (Mulasarvastivada).
Phật Và A La Hán
Có một sự khác biệt đáng kể giữa khai thị của Tiểu thừa và Đại thừa về A la hán và Phật. Cả hai đều đồng ý rằng A la hán (arhat), hay các bậc giải thoát, bị giới hạn nhiều hơn so với Phật, hay các bậc giác ngộ. Đại thừa hình thành ra sự khác biệt này về nhị chướng: phiền não chướng, ngăn cản giải thoát, và sở tri chướng, ngăn cản tâm toàn tri. A la hán chỉ thoát khỏi phiền não chướng, trong khi Phật thì thoát khỏi cả nhị chướng. Sự phân chia này không được thấy trong Tiểu thừa. Nó hoàn toàn là thể thức của Đại thừa.
Để thành tựu giải thoát hay giác ngộ thì cả Tiểu thừa và Đại thừa đều khẳng định rằng hành giả phải có nhận thức vô niệm về sự vắng bóng của một “linh hồn” bất khả. Sự vắng bóng này thường được gọi là “vô ngã”, trong tiếng Phạn là anatma, là ngôn ngữ Ấn Độ chính trong kinh điển của Nhất Thiết Hữu Bộ và Đại thừa; tiếng Pali là anatta, ngôn ngữ kinh điển của Phật giáo Nguyên thủy. Các trường phái Tiểu thừa khẳng định sự vắng bóng của một “linh hồn” bất khả, chỉ liên quan đến chúng sinh hữu tình, không liên hệ với vạn pháp. Loài hữu tình không có một “linh hồn”, một atman, không bị ảnh hưởng vì bất cứ điều gì, không có phương phần (partless), tách rời thân tâm, và có thể tự nhận thức chính mình. Một “linh hồn” như vậy không thể tồn tại. Chỉ cần hiểu rằng không có cái gì như loại “linh hồn” này, đối với loài hữu tình, thì người ta có thể trở thành A la hán, hay Phật. Sự khác biệt phụ thuộc vào mức độ tích cực của cái gọi là “công đức” mà họ tích tập. Vì sự phát triển về Bồ Đề Tâm mà chư Phật đã tích tập nhiều công đức hơn nhiều, so với A La Hán.
Đại thừa khẳng định rằng chư Phật chứng ngộ sự vắng bóng của một “linh hồn” bất khả đối với tất cả các pháp, cũng như đối với chúng sinh hữu tình. Họ gọi sự vắng bóng này là “tánh Không”. Các trường phái Đại thừa của Ấn Độ khác nhau về vấn đề liệu A la hán cũng chứng ngộ được tánh Không của vạn pháp hay không. Trong Đại thừa thì Trung quán Cụ duyên (Prasangika Madhyamaka) khẳng định rằng A la hán có chứng ngộ điều này. Tuy nhiên, đối với sự khẳng định của trường phái Cụ duyên thì bốn truyền thống Tây Tạng giải thích điểm này khác nhau. Một số truyền thống nói rằng tánh Không của vạn pháp mà chư A la hán chứng ngộ thì khác với chứng ngộ của chư Phật; một số truyền thống thì khẳng định hai tánh Không giống nhau. Một số truyền thống nói rằng phạm vi của các pháp mà tánh Không được áp dụng thì hạn chế hơn đối với A la hán, so với Phật; một số thì khẳng định rằng chúng giống nhau. Ở đây thì không cần phải đi vào chi tiết.
Những Điểm Khác Về Phật Và A La Hán
Những sự khẳng định của Tiểu thừa và Đại thừa về A la hán và Phật khác nhau theo nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn như Phật giáo Nguyên thủy khẳng định rằng một trong những khác biệt giữa một vị shravaka hay “Thanh văn” đang nỗ lực hướng đến giải thoát của A la hán, và một vị Bồ tát đang cố gắng hướng đến giác ngộ của một vị Phật là chư Thanh văn thì tu học với các đạo sư trong nhà Phật, trong khi chư Bồ tát thì không. Chẳng hạn như Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni đã không tu học với một vị Phật khác. Ngài chỉ tu học với những vị thầy ngoại đạo, theo những phương pháp mà cuối cùng, Ngài đã bác bỏ. Trên thực tế thì sự hiểu biết và thành tựu của Đức Phật không phát sinh từ việc phụ thuộc vào một vị thầy trong nhà Phật, nên Phật giáo Nguyên thủy khẳng định rằng trí tuệ của Phật thì vượt trội hơn trí tuệ của A la hán.
Thêm vào đó, chư Bồ tát tu tập để trở thành đạo sư phổ quát trong nhà Phật; còn chư Thanh văn thì không, mặc dù là A la hán thì chắc chắn họ cũng giảng dạy đệ tử. Tuy nhiên, theo Phật giáo Nguyên thủy thì chư Phật thiện xảo hơn A la hán về việc sử dụng phương tiện để dẫn dắt người khác đến giải thoát, cũng như tính quảng đại của công hạnh thuyết Pháp. Chư Phật cũng xuất sắc hơn A la hán về tâm toàn tri. Chư Phật có thể biết bất cứ điều gì, bằng cách chú ý đến vấn đề đó theo ý muốn. Nhưng đối với việc thấu rõ tương lai thì có một số giới hạn, vì Đức Phật không chấp nhận một tương lai cố định, và về mặt quá khứ thì chư Phật sẽ hồi tưởng qua viễn cảnh quá khứ của chính mình.
Theo trường phái Tỳ Bà Sa Bộ của Tiểu thừa thì chư Phật hoàn toàn toàn tri về quá khứ, hiện tại và vị lai, nhưng vẫn chỉ biết một điều trong một lúc thôi. Theo Đại thừa thì toàn tri có nghĩa là thấu rõ vạn pháp trong cùng một lúc. Điều này noi theo quan điểm của Đại thừa rằng mọi thứ đều tương quan và phụ thuộc lẫn nhau; chúng ta không thể chỉ nói về một thông tin mà hoàn toàn không liên quan đến phần còn lại.
Tiểu thừa nói rằng Đức Phật lịch sử đã thành tựu giác ngộ vào thời của Ngài, và giống như một vị A la hán, khi nhập diệt thì dòng tâm thức của Ngài đã chấm dứt. Do đó, theo Tiểu thừa thì chư Phật chỉ thuyết Pháp trong phần còn lại của kiếp sống mà các Ngài đã thành tựu giác ngộ. Các Ngài không hóa thân đến vô số cõi, và tiếp tục thuyết Pháp mãi mãi, như Đại thừa khẳng định. Chỉ có Đại thừa khẳng định rằng Đức Phật lịch sử đã giác ngộ trong một kiếp trước, vào nhiều a tăng kỳ kiếp trước đó, bằng cách tu học với đạo sư của nhà Phật. Ngài chỉ hiển lộ sự giác ngộ dưới cội bồ đề, như một trong 12 công hạnh giác ngộ của một vị Phật thôi. Phiên bản trước đó về việc mô tả một vị Phật được tìm thấy trong trường phái Đại Chúng Bộ (Mahasanghika) của Tiểu thừa, là một trường phái khác trong số 18 trường phái Tiểu thừa, nhưng không được thấy trong Nhất Thiết Hữu Bộ hay Phật giáo Nguyên thủy.
Nói về chư Phật thì một sự khác biệt lớn khác là chỉ có Đại thừa khẳng định tam thân của Phật – Hóa thân (Nirmanakaya), Báo thân (Sambhoghakaya) và Pháp thân (Dharmakaya). Tiểu thừa không khẳng định các thân này. Do đó, khái niệm về một vị Phật có sự khác biệt đáng kể trong Tiểu thừa và Đại thừa.
Đường Tu Dẫn Đến Giải Thoát Và Giác Ngộ
Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều khẳng định rằng các giai đoạn tiến tới trạng thái tịnh hóa, hay “Bồ đề” (“Bodhi”) của một vị A la hán hay một vị Phật đòi hỏi việc phát triển năm mức độ tâm thức – cái gọi là “ngũ đạo”. Đó là Tư lương đạo, Gia hành đạo, Kiến đạo, Thiền định đạo và Vô học đạo. Chư Thanh văn và Bồ tát thành tựu Kiến đạo đều sẽ trở thành Thánh nhân (arya), các bậc chứng ngộ cao. Cả hai đều có nhận thức vô niệm về 16 thuộc tính của Tứ diệu đế.
Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều đồng ý rằng nhờ Kiến đạo mà chư Thánh nhân Thanh văn và Bồ tát đều đoạn trừ các phiền não dựa trên học thuyết, trong khi Thiền định đạo sẽ đoạn trừ những phiền não tự động phát sinh. Loại phiền não thứ nhất dựa trên việc học hỏi những sự khẳng định của một trong những trường phái Ấn Độ ngoại đạo, trong khi loại phiền não thứ hai tự động phát sinh trong tất cả chúng sinh, kể cả thú vật. Danh sách của những phiền não mà chư Thanh văn và Bồ tát Thánh nhân sẽ đoạn trừ là một phần của một danh sách lớn hơn về các tâm sở. Mỗi trường phái Tiểu thừa có danh sách về các tâm sở riêng, trong khi Đại thừa khẳng định một danh sách khác. Trong mỗi danh sách thì nhiều tâm sở được định nghĩa theo cách khác nhau.
Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều đồng ý rằng quá trình tiến tu qua ngũ đạo đòi hỏi việc thực hành 37 Phẩm trợ đạo, để đưa đến trạng thái tịnh hóa. Một “trạng thái tịnh hóa” hay “bồ đề” nói về A la hán quả, hay Phật quả. 37 Phẩm trợ đạo này gồm có Tứ niệm xứ; Bát chánh đạo; v.v. Chúng rất quan trọng. Trong Vô thượng Du già Mật điển (Anuttarayoga tantra) thì 37 Phẩm trợ đạo được đại diện bằng Yamantaka, 34 cánh tay, cộng với thân, khẩu, ý của ngài, và cũng như được đại diện bằng các dakini trong thân mạn đà la (mandala) của Vajrayogini. 37 Phẩm trợ đạo là một bộ bao gồm các pháp tu tiêu chuẩn. Tuy nhiên, chi tiết cụ thể về mỗi pháp tu trong Tiểu thừa và Đại thừa thì thường khác nhau.
Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều khẳng định rằng sơ đồ về Nhập lưu (stream-enterer), Tư đà hàm (once returner), A na hàm (non-returner) và A la hán đề cập đến các giai đoạn của đường tu của Thánh nhân Thanh văn, nhưng không phải là đường tu của Bồ tát Thánh nhân. Do đó, các hành giả Nhập lưu có nhận thức vô niệm về 16 thuộc tính của Tứ diệu đế, bao gồm nhận thức vô niệm về việc chúng sinh hữu tình không có một “linh hồn” bất khả. Không nên nghĩ rằng Nhập lưu là mức độ của hành giả sơ cơ. Vì vậy, nếu như có ai tuyên bố đã đạt được trạng thái của hành giả Nhập lưu, thì hãy nghi ngờ điều đó.
Tiểu thừa không đưa ra lời giải thích sâu rộng về Bồ tát đạo. Tuy nhiên, Đại thừa giải thích rằng đường tu giác ngộ của Bồ tát Thánh nhân thì đòi hỏi việc tiến tu trên thập địa (ten bhumi). Các địa này không liên quan đến Thanh văn đạo.
Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều đồng ý rằng việc tu tập Bồ tát đạo để thành tựu giác ngộ thì cần nhiều thời gian hơn là việc tu tập Thanh văn đạo, để thành tựu A la hán quả. Tuy nhiên, chỉ có Đại thừa nói về việc tích tập hai bồ tư lương trong ba vô lượng a tăng kỳ kiếp. Zillion thường được dịch là “vô lượng”, có nghĩa là một con số hữu hạn, dù không thể đếm được. Mặt khác thì chư Thanh văn có thể thành tựu A la hán quả trong thời gian ngắn như ba kiếp. Trong kiếp thứ nhất thì một người trở thành hành giả Nhập lưu, trong kiếp sau thì làm hành giả Tư đà hàm, và kiếp thứ ba thì trở thành A na hàm, thành tựu giải thoát và trở thành A la hán. Đối với nhiều người thì điều này khá hấp dẫn.
Điều quan trọng là phải nhận thức rằng các trường phái Tiểu thừa có khẳng định rằng trước khi thành Phật thì hành giả phải tu theo Bồ tát đạo. Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều có phiên bản về những câu chuyện tiền thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni như một vị Bồ tát (Jakata tales). Bắt đầu với Vua Siri Sanghabodhi vào thế kỷ thứ 3, nhiều vị Vua Tích Lan thậm chí còn tự gọi mình là Bồ tát. Tất nhiên, điều này hơi khó gỡ rối, bởi vì có một số hành giả Đại thừa có mặt ở Tích Lan vào thời điểm ấy. Dù ý tưởng về các vị Vua Bồ tát có ảnh hưởng đến Đại thừa hay không là điều khó nói, nhưng nó đã xảy ra. Đáng ngạc nhiên hơn nữa là vào thế kỷ thứ 5 sau Công nguyên thì các vị trưởng lão ở thủ đô Anuradhapura của Tích Lan đã tuyên bố rằng ngài Phật Âm (Buddhaghosa), một đạo sư vĩ đại về A tỳ đạt ma trong Phật giáo Nguyên thủy, là hóa thân của Bồ tát Di Lặc.
Đại thừa khẳng định rằng có một ngàn vị Phật trong “a tăng kỳ kiếp may mắn” này, là những người sẽ khởi xướng các tôn giáo phổ quát, cũng như đã có và sẽ còn nhiều vị Phật trong những thời đại của các thế giới khác. Đại thừa cũng khẳng định rằng tất cả chúng sinh đều có thể thành Phật, bởi vì tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, là điều giúp cho họ thành tựu giác ngộ. Tiểu thừa không bàn luận về Phật tánh. Tuy nhiên, Phật giáo Nguyên thủy có đề cập đến hàng trăm vị Phật trong quá khứ. Thậm chí, một bài Kinh Phật giáo Nguyên thủy liệt kê danh hiệu của 27 vị Phật. Tất cả đều là Bồ tát trước khi thành Phật. Phật giáo Nguyên thủy khẳng định rằng sẽ có vô số chư Phật trong tương lai, bao gồm cả Đức Di Lặc là vị Phật kế tiếp, và ai cũng có thể thành Phật, nếu như họ tu tập thập độ ba la mật.
Thập Độ Ba La Mật
Đại thừa nói rằng Thập độ ba la mật chỉ được chư Bồ tát tu tập, còn Thanh văn thì không. Đó là vì Đại thừa định nghĩa thái độ sâu rộng, hay “hạnh hoàn hảo” là một thái độ được giữ gìn bằng mãnh lực của tâm bồ đề.
Tuy nhiên, theo Phật giáo Nguyên thủy thì chừng nào Thập độ ba la mật được giữ gìn bằng mãnh lực của tâm xả ly, quyết tâm thoát khỏi luân hồi, thì không cần phải có Bồ đề tâm để giúp cho pháp tu của họ trở thành ba la mật, và đóng vai trò như nhân giải thoát. Do đó, Phật giáo Nguyên thủy khẳng định rằng cả Bồ tát và Thanh văn đều tu hành Thập độ Ba la mật. Ngoài động lực khác biệt của hai loại hành giả này ra thì sự khác biệt chủ yếu khác giữa một vị Bồ tát và Thanh văn là cường độ của việc tu tập Thập độ ba la mật. Do đó, mỗi một ba la mật trong Thập độ ba la mật có ba giai đoạn, hay mức độ: bình thường, trung bình và cao nhất. Ví dụ như hành trì cao cả nhất của hạnh bố thí sẽ là bố thí thân mình để nuôi một con hổ đói, như Đức Phật đã làm trong một tiền kiếp, khi còn là một Bồ tát.
Danh sách về Thập độ Ba la mật cũng khác nhau chút ít trong Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa. Danh sách của Đại thừa là:
- Bố thí
- Trì giới
- Nhẫn nhục
- Tinh tấn
- Thiền định
- Trí tuệ
- Phương tiện thiện xảo
- Nguyện
- Lực
- Trí
Danh sách của Tiểu thừa thì thiếu định, phương tiện thiện xảo, nguyện, lực và trí. Thay vào đó thì có:
- Xả ly
- Chân thật
- Quyết tâm
- Từ
- Xả
Tứ Vô Lượng Tâm
Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều dạy pháp tu Tứ vô lượng tâm của từ, bi, hỷ, xả. Cả hai đều định nghĩa lòng từ là ước mong tha nhân có được hạnh phúc và nhân hạnh phúc, và lòng bi là ước muốn cho họ thoát khổ và nhân tạo khổ. Tuy nhiên, Tiểu thừa không phát triển các vô lượng tâm này bằng lý luận, chẳng hạn như tất cả chúng sinh đã từng là mẹ của mình, và vân vân. Thay vì vậy thì họ bắt đầu bằng cách hướng lòng từ đến những người mà mình đã thương yêu, sau đó mở rộng nó theo từng giai đoạn, hướng tới một phạm vi rộng lớn hơn cho những người khác.
Các định nghĩa về hỷ vô lượng tâm và xả vô lượng tâm thì khác nhau trong Tiểu thừa và Đại thừa. Trong Tiểu thừa thì hỷ vô lượng tâm nói đến việc tùy hỷ với hạnh phúc của người khác, không có lòng ganh tỵ, và mong muốn hạnh phúc của họ sẽ gia tăng. Trong Đại thừa thì hỷ vô lượng tâm là mong ước cho người khác có được niềm hỷ lạc của giác ngộ bất tận.
Tâm xả là một tâm trạng thoát khỏi lòng tham ái, ác cảm và thờ ơ. Trong Phật giáo Nguyên thủy thì đó là tâm xả đối với kết quả của tâm từ, tâm bi và tâm tùy hỷ của mình. Kết quả từ sự nỗ lực của mình để giúp đỡ người khác thật sự phụ thuộc vào nghiệp lực và nỗ lực của họ; mặc dù, cũng như Đại thừa thì Phật giáo Nguyên thủy cũng chấp nhận khả năng chuyển nhượng lực tích cực, “công đức”, cho người khác. Chúng ta mong muốn họ được hạnh phúc và thoát khổ, nhưng cũng có tâm xả đối với những điều thật sự xảy ra. Đó là vì mình biết rằng họ sẽ phải tự tu tập. Trong Đại thừa thì xả vô lượng tâm có nghĩa là mong muốn tất cả các chúng sinh khác thoát khỏi tâm tham ái, ác cảm và thờ ơ, bởi vì những phiền não này sẽ đem đến đau khổ cho họ.
Tuy việc thành tựu trạng thái giải thoát của A la hán đòi hỏi việc phát triển lòng từ bi, nhưng nó không đòi hỏi việc phát triển một quyết tâm phi thường, hay bồ đề tâm. Quyết tâm phi thường là tâm trạng hoàn toàn quả quyết về việc gánh lấy trách nhiệm dẫn dắt tất cả chúng sinh đến giải thoát và giác ngộ. Bồ đề tâm là tâm trạng để thành tựu giác ngộ, để hoàn thành mục tiêu của quyết tâm phi thường này. Vì Tiểu thừa nói rất ít về bồ tát đạo, nên không giải thích về hai thái độ này. Đại thừa thì phác thảo rất nhiều chi tiết về các pháp thiền quán, để phát triển chúng.
Vậy thì Tiểu thừa nhấn mạnh sự phát triển của Tứ vô lượng tâm, như một cách để khắc phục phiền não đối nghịch trong tự thân. Tâm từ là pháp đối trị với ác ý; nó tạm thời giải thoát bản thân khỏi những ý tưởng thù hằn, hung hăng hay khó chịu, và lo lắng hay sợ hãi. Tâm bi là pháp đối trị với thái độ hung ác hay độc hại. Tâm hoan hỷ hay tùy hỷ là pháp đối trị với lòng ganh tỵ, và tâm xả là pháp đối trị với lòng kỳ vọng, lo lắng hay thất vọng và thờ ơ. Hơn nữa, trong Phật giáo Nguyên thủy thì trước hết, người ta sẽ phát triển bốn thái độ này đối với bản thân, trước khi hướng chúng về phía người khác. Trong Đại thừa thì trọng tâm là những gì người khác trải nghiệm, thay vì về những gì mà bản thân mình cảm nhận về họ.
Nhị Đế
Tuy Tiểu thừa không khẳng định sự vắng bóng của một “linh hồn” bất khả trong các pháp, hay tánh Không, nhưng không phải là Tiểu thừa không bàn luận về bản tánh của vạn pháp nói chung. Tiểu thừa thực hiện điều này bằng khai thị về nhị đế, liên quan đến vạn pháp. Trước khi có sự hiểu biết về tánh Không của vạn pháp thì điều mà mình phải thấu hiểu là nhị đế. Trong Đại thừa thì nhị đế là hai sự thật về cùng một hiện tượng. Trong Tiểu thừa thì nhị đế là hai loại hiện tượng. Có chân lý thiển cận hay quy ước, và chân lý sâu sắc nhất, hay cứu cánh.
Trong Nhất Thiết Hữu Bộ thì Tỳ Bà Sa Bộ khẳng định rằng chân lý quy ước là những đối tượng vật chất và hiện tượng tinh thần mà sẽ mất đi bản sắc thông thường của chúng, khi chúng được phân tích thành những thành phần. Chẳng hạn như khi phân tích bàn tay của mình thành các nguyên tử, hay một dòng tư tưởng thành mỗi một sát na, thì ta sẽ không còn thấy bất cứ nguyên tử nào là bàn tay của mình, hay bất cứ sát na nào là dòng tư tưởng. Chân lý cứu cánh là những điều mà khi phân tích chúng thì mình vẫn có thể nhận thức được bản sắc thông thường của chúng. Tỳ Bà Sa Bộ khẳng định rằng tất cả các nguyên tử tạo thành vật chất và tất cả những sát na nhận thức nhỏ nhất thì không có phương phần (partless); chúng là những thứ nhỏ nhất. Chúng sẽ giữ gìn bản sắc của chúng, cho dù mình có phân tích chúng bao nhiêu lần đi nữa. Điều quan trọng là phải nhận ra rằng những gì mình thấy là chân lý quy ước, nhưng ở mức độ cứu cánh thì mọi thứ được cấu tạo bằng các nguyên tử và sát na. Có thể thấy điều này đưa đến một sự hiểu biết về mức độ quy ước giống như là ảo ảnh.
Theo Kinh Lượng Bộ thì chân lý quy ước là những thực thể siêu hình, những vọng tưởng của mình hướng về đối tượng; trong khi chân lý cứu cánh chính là những điều khách quan thật sự. Ở đây, người ta bắt đầu hiểu rằng vọng tưởng của một người thì giống như ảo ảnh. Nếu như đoạn trừ vọng tưởng, thì ta chỉ nhìn thấy điều gì đang hiện tiền một cách khách quan. Vọng tưởng của mình giống như ảo ảnh.
Theo Phật giáo Nguyên thủy thì pháp quy ước là các pháp được định danh. Điều này đề cập đến các hữu tình cũng như vật thể, dù là bên trong cơ thể hay bên ngoài. Các pháp cứu cánh là những điều được định danh. Thân thể và các vật thể được quy gán vào các đại và các lãnh vực giác quan mà mình nhận thức được. Một quả cam là gì? Đó có phải là thị giác, mùi, vị, cảm giác xúc chạm? Một quả cam là điều được quy gán trên tất cả những điều đó. Tương tự như vậy, một người là điều được quy gán vào các uẩn của thân và tâm. Sáu loại tâm vương và các tâm sở là các pháp cứu cánh, bởi vì một người được dán nhãn hay quy gán vào đó.
Tuy không có trường phái Tiểu thừa nào nói về tánh Không của vạn pháp, nhưng họ nói rằng điều quan trọng là phải hiểu chân lý cứu cánh một cách vô niệm, để có thành tựu giải thoát. Hương vị này rất giống với cách bàn luận của Đại thừa.
Phật giáo Nguyên thủy cũng có giải thích rất khác biệt về nghiệp, là điều không được tìm thấy trong các trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ hay Đại thừa, nhưng hiện giờ, chúng ta sẽ không đi sâu vào vấn đề đó.
Tóm Tắt
Qua sự giới thiệu này, chúng ta có thể bắt đầu xem trọng cách mà các trường phái Tiểu thừa của Phật giáo Nguyên thủy và Nhất Thiết Hữu Bộ thật sự có đầy đủ hương vị của giáo lý nhà Phật. Điều này có thể giúp mình không phạm sai lầm đối với việc từ bỏ Phật pháp, khi nói rằng bất cứ giáo lý nào của Phật không phải là Phật pháp. Khi hiểu các trường phái khác nhau theo quan điểm riêng của mình một cách đúng đắn thì ta sẽ phát tâm tôn trọng tất cả các giáo lý của Đức Phật một cách lớn lao. Đây là điều rất quan trọng.
Tiến sĩ Alexander Berzin
Việt dịch: Lozang Ngodrub