Chữ viết của các Dakini và Mandala của Đức Đại Sư, một bông sen, một chùy kim cương bốc lửa, một ngôi sao băng và một thân thể cầu vồng trong cuộc hòa nhập vào Mật Giáo này, chúng ta cần phải hiểu thuật ngữ, giáo thuyết và ý niệm của Mật Giáo. Trong thuật ngữ giác ngộ về mặt ý nghĩa này, trước hết phải làm sáng tỏ ý nghĩa và sau đó tiếp cận các công thức của Mật Giáo như thể chúng tượng trưng cho chân lý tuyệt đối. Nếu chỉ dùng lý trí so sánh các tôn giáo thì không có gì thú vị lắm, nhưng người ta sẽ đạt được nhiều hiệu ứng tâm lý khi đặt tâm trí vào trong một thị kiến vi diệu, mục đích của phần bình luận này là khiêu gợi một nhãn quan hay thị kiến hiện sinh về Mật Giáo, Nội (Nghi quỹ Du Già Tối Thượng Phật Giáo, gồm ba pháp “Mahayoga” “Anuyoga” và Dzogchen “Atiyoga”) và cũng để diễn tả các phương pháp mang lại thị kiến này, các chức năng tâm vật lý chịu ảnh hưởng của nó. Thị kiến này không phải là một thiên đường để trốn đời hay một phương tiện để quên thực tế khắc nghiệt của một cuộc sống khó khăn, hay để thay thế những thăng trầm vui buồn bằng một thứ ảo giác ma túy. Trái lại, cốt lõi của thị kiến này là thực tế căn bản và trần trụi của đời sống.

Thị kiến này không những có tính cách hiện sinh vì nó liên quan tới đời sống mà có phần phù hợp với triết lý hiện sinh ngày nay. Các giá trị khách quan được quyết định bởi những chứng nghiệm giác ngộ phát sinh trong nội tâm của hành giả. Mỗi cá nhân được coi là chủ thể vận mệnh của mình, có thể dứt bỏ mối ràng buộc của mình vào quyền lực và luân lý áp đặt của xã hội, khắc phục các chướng ngại thuộc lý trí hay cảm xúc vốn không cho mình có ý thức mình là một sinh linh có khả năng hành động và phát biểu một cách tự do. Tiềm năng lớn nhất của con người để đạt quyền năng thành tựu và hạnh phúc nằm ngay trong khoảnh khắc hiện tại, trong đời sống thực tế của y.

Nhận ra được sự thật về kiếp người là bước đầu tiên làm cho ta sống trọn vẹn trong hiện tại. Đau khổ được công nhận về mặt lý trí lẫn cảm xúc như một thực tế không thể trốn tránh một thành phần bất khả phân của cuộc đời, để chúng ta sử dụng chứ không phải để trốn tránh hành động hay hoạt động là một phát biểu hùng hồn của sự sống, chứ không phải là một phương tiện để đạt một cứu cánh như hành vi phù hợp với xã hội hay luân lý hoặc hành động bị quy định bởi cái ta có tính cách sai khiến. Như vậy thị kiến hiện sinh của Nghi Quỹ Nội chỉ là một lối nghĩ được tiếp nhận bằng lý trí mà là một trực thức, tự động ảnh hưởng tới tư tưởng. Thị kiến này thật sự ảnh hưởng tới toàn thể tiềm năng của con người: nhận thức mình là ai và thế giới mình đang sống; khả năng cảm thụ mỹ thuật và sự truyền thông giữa mình và vạn vật; chiều rộng chiều sâu và cường độ của ý thức (Tâm Thức) của y; phẩm chất luân lý và tài năng của y; động cơ và hiệu lực của các hoạt động của y từ tính dục cho tới ca hát. Dù sự loạn trí và lối sống khác thường có thể các cánh cửa cảm thức nhưng con người không nhất thiết phải thay đổi lớn về bên ngoài – Một vị Phật mới nhận ra một vị Phật. Và một vị Phật là gì? Là ai?

Trong Phật Giáo Đại Thừa, Phật Quả được định nghĩa là trạng thái giác ngộ Tính không trong chính mình như trong tất cả các hiện tượng trong vũ trụ, hay vạn pháp. Vậy giác ngộ phẩm chất hoàn toàn phi vật chất của ý thức là chìa khóa mở toang cánh cửa thị kiến, thiền định, và hành động Mật Giáo.

Phương tiện để đạt được sự giác ngộ hay nhận thức này là qua lễ truyền pháp và duy trì kinh nghiệm cảm nhận trong lễ truyền pháp bằng “Tantra Yoga” và thiền định.

Việc trình bày siêu hình học Mật Giáo và mô tả về mặt tâm lý các pháp thực hành Yoga Mật Giáo không biết sẽ được gì cho việc giác ngộ Phật Tính; cũng vậy, việc giải thích các giai đoạn tu tập cũng không thích hợp với việc tu tập riêng của hành giả vừa được truyền pháp. Không có cái thang nào để người ta từ vô minh leo từng nấc lên trí huệ vì tâm trí con người không chịu tuân theo khuôn mẫu phát triển được các nhà hướng dẫn quá lạc quan vạch ra một cách “logic”.

Cả việc tổng quát hóa các phương pháp thực hành Yoga cũng có thể gây ra phản tác dụng. Cá nhân nào có đường lối nấy mỗi tâm trí có nét đặc thù và nhu cầu riêng của nó, vì vậy ép các tâm trí khác nhau vào cùng một cái khuôn tất sẽ có hại. Mỗi tâm trí phản ứng một khác với cùng một sự kích thích; mỗi cá nhân có nghiệp riêng của mình, mà nghiệp thì rất phức tạp, cành nhánh của nó rất đa dạng và tế vi khó có cô lập những trường hợp rõ rệt để nhận ra nguyên nhân cùng hậu quả. Người đức hạnh thường gặp những chướng ngại không có lý do rõ rệt, còn người vô đạo đức thường sung sướng và giàu có về mặt vật chất. Một tăng sĩ hay một hành giả Yoga thực hành triệt để Phật Pháp có thể trở thành người tu khờ khạo điển hình trong tôn giáo, trong khi một cư sĩ theo chủ nghĩa hiện sinh, giữ giới nguyện của mình có thể bỗng nhiên thấy mình là một thành tựu giả hay một vị thánh. Vì vậy trong việc cố gắng trình bày tính chất của Nghi Quỹ Nội, tôi đã không dùng phương pháp hợp thức thông thường, mà bằng cách định nghĩa các ý niệm và làm sáng tỏ các phương diện của Mật Giáo xuất hiện trong “Tiểu Sử” của Tsogyel và bằng cách phân chia các giai đoạn trên con đường tu tập của Bà, Nghi Quỹ Nội cùng với các tiến trình và các chức năng của nó. Nói chung, tôi viết theo quan điểm của “Dzogchenpa”, hành giả pháp môn Dzogchen atiyoga. Tôi cũng biết đây là một bức minh họa riêng tư có nhiều hạn chế do tầm hiểu biết cá nhân.

Hành giả của pháp môn tu tập Phật Giáo vô sắc tướng nhất, hành giả Dzogchen, là người dùng chiếc xe nhanh nhất để đi trên con đường dẫn tới Phật Quả, cũng thường áp dụng các pháp tu tập của các thừa khác trong tổng số chín thừa. Không có mâu thuẫn ở đây, vì tầm hoạt động của hành giả đó cũng bao la như kinh nghiệm sống của con người. Vì Tsogyel muốn trở thành nữ tu sĩ và thầy dạy cả lý thuyết lẫn thực hành của nhiều phương tiện thiện xảo nên trước khi được truyền pháp mật giáo Bà cần phải học kinh, luật và luận của Tiểu Thừa và Đại Thừa. Nếu Bà được Santaraksita (sư trưởng của tu viện Samye mới được xây dựng) hướng dẫn trong việc học.

Giáo lý thì giáo nghĩa của phái Svatantrika, một nhánh của phái Trung Quán Luận (do luận sư Long Thọ) sẽ được chú trọng. Nhưng chắc chắn Bà cũng học thuyết duy tâm của phái Du Già Hành (do Thế Thân và Vô Trước) với thuật ngữ tâm phân học thực hành của phái này mà các sách của dòng cổ Mật (Nyingma) chịu ảnh hưởng, cùng với giáo lý của phái Trung Luận Duy Biểu Prasangika, lúc đó còn là một thuyết tương đối mới mẻ và quan trọng ở Ấn Độ. Đặc biệt là Bà nghiên cứu các ý niệm căn bản của tư tưởng Phật Giáo, như ý niệm nghiệp và luật nhân quả về mặt đạo đức và tâm: có những hành động gây ra những trạng thái tâm đặc biệt, và có những pháp thiền quán sinh ra những tri kiến đặc biệt và những quyền năng tâm linh; Ý Niệm Tính Không, căn bản của Đại Thừa, là cốt lõi của mọi lý thuyết và thực hành: Qua Tính Không, vạn vật chỉ hiện hữu tương đối, và vì vậy mọi cá thể, các vị thần, và cả vũ trụ này đều không có một nguyên lý hiện hữu cụ thể và trường tồn nào, như một linh hồn hay Thượng Đế của Do Thái Giáo và Thiên Chúa Giáo, về mặt chứng nghiệm, việc cảm nhận Tính Không trùng hợp với việc giác ngộ rằng tất cả mọi hiện tượng đều là ảo giác. Nhận thức này làm người ta thay đổi lớn về quan điểm, những điều tiên quyết của sự sống được biến đổi và chức năng tạo ý niệm của tâm ngừng lại, vũ trụ được cảm nhận như hình ánh sáng: “Giác Ngộ”, là như vậy đấy.

Mật Giáo Đại Thừa là một nguồn ý tưởng phong phú với các môn siêu hình học (hay luận lý học) và các pháp thiền tập được điều chỉnh để dùng như phương tiện thiện xảo trong truyền thống mật giáo vốn chú trọng tới thực hành và do tính cách tổng hợp các giáo thuyết. Lý thuyết và thực hành của Đại Thừa cung cấp phần tu tập căn bản của Nghi Quỹ Nội. Tiến trình tâm linh chậm và tiệm tiến của Đại Thừa Giáo sửa soạn cho tâm tiếp nhận phương tiện có hiệu quả cao do các nghi quỹ cung cấp, có thể đưa tới Phật Quả trong một kiếp, dù trên nguyên tắc không cung cấp phương pháp giải thoát đột ngột hay đốn ngộ. Chẳng hạn sáu hạnh hoàn hảo (ba la mật) trong Mật Giáo được dành cho tầm vóc lớn hơn. Bố thí là “ban phát một cách vô tư để làm thỏa mãn yêu cầu” Trì giới hay đạo đức là chức năng tự nhiên, không gượng ép của Trí trực giác liên tục “không bị ràng buộc, hay quy định, bởi một lời thề riêng tư hay cộng đồng nào”, dù tất cả vẫn giữ giới nguyện Mật Giáo. Nhẫn Nhục là chấp nhận điều tốt cũng như điều xấu, vì hành giả tự đặt căn bản trên sự bình đẳng của mọi kinh nghiệm. Tinh tấn là “dòng thiền định trôi chảy liên tục”, trưởng dưỡng an lạc chân không. Thiền định là hai tiến trình đồng thời quán tưởng và thành tựu của việc hành thiên” với sự trì thủ vào mahamudra, đại ấn, đạo thành tựu”. Và trí huệ là bất khả phân với việc phụng sự một người phối ngẫu phương tiện thiện xảo (đối với một nữ hành giả). Tsogyel đã giải thích như vậy với một người phối ngẫu khác của Đức Liên Hoa Sanh, Sakya Dema, ở Nepal (Chương Bốn).

Một hành giả đi trên Bồ Tát Đạo thì không cần đạo sư, nhưng khi ngay trong văn chương đạo pháp xuất hiện những ngôn ngữ bí hiểm nghịch lý, và có nghĩa bóng thì người chí nguyện cần phải có một vị thầy, một Lama, để làm rõ ý nghĩa cũng như để làm công việc truyền giáo lý khẩu truyền có tính cách gia trì và trao quyền lực. Dù hành giả có thể biết rõ lời dạy trong quyển Tiểu sử này có nhiều tầng ý nghĩa, nhưng y cần phải biết là mình nên thực hành theo nghĩa đen hay nghĩa bóng. Hành động làm gương cũng như lời giảng giải của vị Lama sẽ phải thật rõ ràng. Đã có nhiều truyện tích cảnh giác các đệ tử phải thận trọng tránh thực hành những điều mình diễn dịch theo một tàng ý nghĩa không thích hợp với khả năng hay tư chất của mình. Một cư sĩ được truyền các giáo lý bất nhị như Hai Mươi Lăm Giới Nguyện Phụ đã thực hành như thông dâm dục, giết người, trộm cướp và nói dối; hậu quả là y đã tái sinh làm Rudra, hiện thân của vô luân vị kỷ. Với nhiều lý do khác vị Lama là then chốt của Mật Giáo. Vị “Lama chân chính đích thực vì là một vị Phật thành tựu viên mãn không có động lực vị kỷ, một hóa thân của chính Guru Rinpoche, nên chứa trong mình Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), ba căn (Guru, Deva, Dakini), và ba thân Phật (pháp thân, báo thân, hóa thân), vì vậy ngài được coi là đối tượng quy y hay an trú, cao hơn cả Tam Bảo. Trong lời nguyện quy y căn bản của Mật Giáo, dòng thứ nhất là “Tôi quy y vị Lama”. Những lời chỉ bảo và những giáo lý của vị Lama chính là Giáo Pháp, và lời của ngài chính là chân lý. Trong thời kỳ thứ nhất của sự tập, khi đã từ bỏ mọi hỗ trợ, tâm của hành giả vẫn cần một điểm tham chiếu đáng tin cậy, và cái tiêu chuẩn đó là các lời dạy của vị thầy. Điều này vẫn đúng ngay cả khi đệ tử đã đạt cấp đạo sư. Làm theo lời Sư Phụ vẫn là điều quan trọng nhất ngay cả sau khi vị thầy đã nhập Niết Bàn. Khi nào đệ tử còn dùng phàm tâm để hiểu những chân lý tương đối hay lý thế gian, thì lời dạy của Sư Phụ vẫn còn thiêng liêng. Khi đệ tử đạt cấp thành tựu bậc chân sư vô vi thì lời của Sư Phụ trở thành tiếng chim hót, tiếng khóc trẻ con, tiếng gió trong cây, v.v… lời thầy vẫn là trên hết.

Tầm quan trọng của vị thầy được diễn tả ngắn gọn trong bài ca Đức Liên Hoa Sanh dành cho Tsogyel khi Bà từ Nepal trở về (Chương Bốn). Trong hình ảnh tượng trưng chiếc thuyền vượt biển luân hồi vị Lama là thuyền trưởng của chiếc thuyền có tên là Giáo Lý Khẩu Truyền; ngài cung cấp cánh buồm lớn là các lời dạy bí mật; các lời chỉ bảo của thầy là sự hướng dẫn vượt sang bờ bên kia, giống như một con chim quen sống trên đất liền sát cánh theo thuyền để tìm bờ bến; đời sống gương mẫu của thầy làm phát khởi tín tâm vào gió thuận xuôi chiều cho thuyền; thầy sẽ giúp phục hồi giới nguyện bị vi phạm như bít những chỗ rò rỉ ở đáy thuyền; và vị Lama (hay Dakini Lama) ban giác ngộ và giải thoát qua lễ điểm đạo và chỉ dẫn sau khi tham thiền. Với các nghi quỹ là kho kỹ thuật, vị thầy thận trọng đề ra một pháp môn có hiệu quả thoát luân hồi tức khắc. Ngay cả trong Dzogchen với nguyên tắc căn bản là không có gì cần phải thêm vào, thay đổi, hay xóa bỏ trong tâm hành giả, nhân tố quan trọng duy nhất vẫn là việc vị thầy hướng dẫn đệ tử nhập vào sự thanh tịnh nguyên thủy trong tâm của y.

Tsogyel rất tôn sùng thầy của mình, Guru Pema, và bà tin rằng ngay từ đầu sự năng động của Phật Quả đã âm thầm tác động rồi. Hai điều này được đề cập trong lời cầu nguyện của bà trong lúc cùng cực khi mà việc thực hành pháp khổ tu “đồ trang sức bằng xương”; đã đưa bà tới gần cái chết: “Ngay từ đầu thân xác này là thành trì của vị Yidam; kinh mạch và dòng tinh lực là đường đi của vị Dakini; và tinh chất là tính chất của các đấng Thiện Thệ – Thưa Lama ngài biết toàn bộ tính chất con người của con!” Hai phương diện của vị Lama được nói tới ở đây. Vị Lama là Đức Liên Hoa Sanh hóa thân toàn giác và cũng là pháp thân siêu hình vô vi của ngài. Niềm tin vào vị thầy của mình là điều kiện không thể thiếu để Bà thành tựu được các pháp khổ tu. Khi Guru Pema đi tới miền Tây Nam, nhiều bài ca và mọi hành vi trong cơn xúc động của Tsogyel như lăn lộn dưới đất, đập đầu vào đá, chứng minh cho niềm tin dời núi lấp biển của Bà.

Tới đây cần phải giải thích những từ ngữ được dùng để diễn tả vị Phật Lama ở phần trên. Trước hết “vị Lama là Phật, Pháp, Tăng”. Vị Lama là hiện thân của Tam Bảo. Là Phật, vị Lama có ba thân bất khả phân của Phật, là pháp thân, báo thân, và hóa thân. Trong pháp Atiyoga, ba thân được định nghĩa đơn giản như sau: tinh túy (hay thể tánh) là không; tính chất là sự chiếu sáng; hiển lộ từ bi có tính bao trùm tất cả vạn vật. Ba thân có thể được coi như ba bầu sự sống lồng vào nhau (ở cùng một khoảng không gian), hay như ba phương diện của cái bất khả thuyết, như nước đá, nước, và hơi nước là ba phương diện hay ba hình thái của nước. Dù phán thân, hay thể tinh yếu chân không, là tổng thể, nhưng nó cũng là Tính Không được cá thể hóa, là chân không nguyên thủy có trong mọi vật hữu tình; về mặt “mandala” thì pháp thân là trung tâm thấm nhập và thẩm thấu tất cả; không thể xác định được vì không có lời lẽ nào có thể trình bày rõ rệt bản thể của nó; nó là Tính Không vì không có gì cụ thể hiện hữu trong chứng nghiệm về nó; nó là trí huệ tự nhiên, bất nhị vì không có chủ thể nào kinh nghiệm được nó và không có đối tượng tham chiếu nào có thể được tìm thấy trong nó; nó là đại lạc (hay an lạc tính thuần) vì nó được cảm nhận qua việc hợp nhất hoan lạc với vị Dakini; hiện thân của nó là Kuntuzangpo hay Vajradhara (Kim Cương Trì). Báo thân là tính chất chiếu sáng của vị Phật với các màu cầu vồng trong một thức có ý nghĩa, có tính cách hướng dẫn vì các thân biểu lộ của vị Phật chỉ có mục đích đưa chúng sinh thoát luân hồi; nó gây thích thú về mặt mỹ thuật vì hoàn toàn không có tì vết cảm xúc nào; nó là niềm vui hoàn hảo vì vô giới hạn và không có chướng ngại nào, về mặt mandala nó là khoảng ở giữa trung tâm và chu vi; nó là cõi của Năm Phật (năm phương diện của A Đề Phật, Phật Nguyên Thủy) và các vị Phật Phẫn Nộ; nó là cõi của vị Yidam. Hóa thân là thân cảm giác bao trùm tất cả biểu lộ từ bi như các hình thể giả ảo để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh; nó là thân nhập thể vì hình dạng chính yếu của hóa thân người; nó thấm nhập tất cả vì toàn thể thiên nhiên và tất cả phẩm vật do con người làm ra đều là những hóa thân của từ bi; nó là thân người lý tưởng vì ảo thân của nó tám mươi tướng hảo của Phật; về mặt mandala nó là chu vi. Nó được tượng trưng bằng Đức Liên Hoa Sanh mặc các bộ áo của chín thừa.

Ba căn liên quan mật thiết tới ba thân. Thật sự ba căn có thể được coi là hiện thân của ba thân Phật, của Thân, Khẩu, Ý Phật, và của Phật, Pháp, Tăng. Ba căn là Guru, Deva và Dakini trong tiếng Sanskrit, hay Lama, Yidam và Khandroma trong tiếng Tây Tạng. Nói chung thì chức năng của ba căn là: vị Lama ban Tâm truyền Tâm của chư Phật, vị Yidam dạy bằng các hình thị kiến và ban quyền lực, vị Dakini ban cho hoan lạc và nhảy điệu múa vũ trụ giả ảo. Mối liên quan của ba căn khác biệt tùy theo quan điểm, như pháp thân, vị Lama có thể được coi là tổng thể trong đó phát khởi cõi thị kiến giáo huấn của vị Yidam và cõi hiển lộ sắc tướng của vị Dakini múa (thi hành) các hoạt động của vị Lama. Lama và Dakini có thể được coi là sự hợp nhất phương tiện thiện xảo và trí tuệ, trong khi vị Yidam là sản phẩm của sự hợp nhất này. Mỗi vị cũng là tổng thể thực tại, là cả ba điều có ba thân. Sự quan trọng và tính chất của vị Lama đã được nói tới ở trên. Vị Dakini cũng không kém quan trọng, vì ngài có thể thi hành chức năng của vị Lama như một bậc thầy khi ngài hạ sinh giống như Tsogyel, và ngài cũng có thể được coi là một Yidam, một vị thần riêng của hành giả, vị bảo hộ và chỉ dạy.

Tôi thích dùng âm thanh có tính cách thần chú, kích thích của danh từ Sanskrit “Dakini” hơn là tiếng Tây Tạng “Khandroma”, dù danh từ này chứa nhiều ý nghĩa hơn. Khandroma nghĩa là Người đi Trên Trời hay Vũ Nữ Trời, Minh Nữ. Đối với Cựu Phái (Cổ Mật, Nyingma), Dakini hầu như đồng nghĩa với Tsogyel, vì Tsogyel là Người Phối Ngẫu của Guru Pema, mà Guru Pema lại là tổ sư dòng Nyingma. Mọi hành giả của Nghi Quỹ Nội đều nhận Tsogyel làm vị Dakini của mình, vậy tính chất của Tsogyel là tính chất của tất cả Dakini. Thứ nhất, pháp thân của Tsogyel là Kuntuzangmo xanh, trần trụi, hiện thân cho Cõi Không, Trí Huệ, pháp giới hay cõi nguyên thủy, và đại lạc (bốn tính chất bất khả phân, như trong kinh nghiệm thiền). Thứ hai báo thân của Tsogyel là Vajra Yogini (Kim Cương Du Già Thánh Nữ) hay Vajra Varahi (Doije Phagmo, Heo Kim Cương) dùng con dao “phur ba” cắt đứt mọi vô minh và chấp thủ, khi thì phẫn nộ, khi thì hiền hòa. Hào quang của Kuntuzangmo cũng có thể lấy hình dạng Tara, Nữ Thần, Cứu Độ từ bi, chỉ dạy để phụng sự chúng sinh bất cứ cách nào cần thiết. Kiếp trước Tsogyel là Sarasvati, nữ thần của học thuật và nghệ thuật, là con gái độc thân nhưng là Mẹ của chư Phật. Thứ ba là, trong hóa thân Tsogyel làm các công việc của các vị Phật tại thế gian, những hoạt động giúp cho Bà thoát khỏi bánh xe luân hồi, hợp nhất với Guru Pema trong Pháp thân Phật. Tính chất của sự hợp nhất này là ánh sáng hoa sen, nơi mà như Kuntuzangmo, bà hóa hiện những hóa thân trong cõi của các chúng sinh hữu tình, tức thế gian.

Khi còn sinh thời, như được kể trong tiểu sử, Tsogyel là Kuntuzangmo, “không nhận ra ta, các người coi ta như một hữu thể bên ngoài”, bà nói với các đệ tử như vậy. Chúng thường cho rằng mỗi người là một hòn đảo, một sự đơn độc, cách biệt mà không thấy rằng người khác cũng là những hiện thân của ba thân Phật giống như cái ta trống rỗng của mình, chúng ta phân biệt mình với người, và vị Dakini được coi là một người đàn bà bình thường, không thấy Tsogyel là Kuntuzangmo, không thấy sự hợp nhất của tuyệt đối và tương đối, các đệ tử của bà không biết rằng vị Dakini phổ quát được phóng vào cõi không nguyên thủy như một trường Trí Huệ Tuyệt Đối hay Đại Trí, một vũ điệu đại lạc của vũ trụ, hoạt động qua sự cảm nhận lầm lẫn của tâm trí phàm nhân.

Sau lễ quy y, lời nguyện sơ khởi quan trọng nhất là Bồ Tát Nguyện, còn được gọi là “ý tưởng giác ngộ’’ hay “sản phẩm” của “thái độ giác ngộ”. Trong hành thiền cũng như trên con đường tu tập để tiến hóa bản thân, Bồ Tát Nguyện không chỉ quyết định phương hướng và động cơ của người chí nguyện mà còn cho thấy nguồn năng lực chưa được dùng để đạt mục tiêu. Từ ngữ hàm ý cả cơ lẫn năng lực là Bồ Đề Tâm, danh từ chính yếu trong Mật Giáo, Bồ Tát Nguyện có thể hiểu được là ý chí hướng về hạnh phúc chung, với trọng tâm là “ý chí”, vì năng lực của nguyện vọng năng động này được dùng trong các pháp, phát xuất từ tư tưởng do suy luận cho rằng chẳng thể có hạnh phúc riêng của mình giữa sự đau khổ của người khác, cũng không phát xuất từ lòng vị tha, và không bị áp đặt bởi vị thầy hay Giáo Pháp. Ý chí này chính là sinh lực và là tính sáng tạo căn bản của tâm, năng lực “hạt nhân” trong con người được giải phóng do trực nhận được rằng sự phân cách giữa mình và người khác là một hoạt động của nghiệp quả thi hành bởi một thành phần của sơ tâm giờ đây đã trở nên dư thừa. Tiềm năng con người có thể đạt đến thành tựu mỹ mãn nhất bằng việc tu dưỡng năng lực này. Kinh sách Mật Giáo dùng rất nhiều từ ngữ “giải thoát”; cái được giải thoát chính là năng lực này Đạo pháp không đưa người ta tới một vùng “ngoại ô” yên tĩnh, nơi hành giả thảnh thơi hưởng thụ những thị kiến tự tạo, hoặc nơi hành giả tha hồ hưởng thọ lạc thú xuất thần của thiền định, dù cho có cái cám dỗ mạnh khiến hành giả muốn tránh những kinh nghiệm sống khó chịu và những Phật Hạnh để ẩn náu trong những cõi tịnh thổ an lạc như thiên đường như thế. Sự giải thoát năng lực này được mô tả một cách nồng nhiệt và thơ mộng trong lễ truyền pháp của Tsogyel, là sức mạnh cũng vừa là trí huệ.

Trong Mật Giáo danh từ Bồ đề tâm cũng có nghĩa là tính chất nam và tính chất nữ, và lời khuyên gìn giữ Bồ đề Tâm vì lợi ích của người khác do đó có hai ý nghĩa mạnh mẽ. “Sữa nhân từ” là một cách dịch từ ngữ “bồ đề tâm trắng”. Sức mạnh phát xuất từ việc bảo tồn Bồ đề tâm và rút nó lên kinh mạch trung ương là sức mạnh của tâm tạo quyền năng huyền bí như đi xuyên qua tường, bay trên không, nhai đá và các bằng chứng thành tựu khác mà Hai Mươi Lăm Thành Tựu Giả của Chimphu đã biểu diễn, và có quyền năng có thật như tàng hình hoặc (biến hình), siêu trí nhớ, tập trung tư tưởng thuyết phục và sức mạnh thể chất, v.v.. Trí Huệ xuất hiện cùng với việc giải thoát năng lực sẽ được xem xét ở phần dưới đây.

Tuy nhiên chúng ta rất khó tìm ra được nguồn gốc của năng lực này. Mọi người đều quen thuộc ý chí vị tha vô kỷ của Bồ đề tâm, nhưng ý chí này đến và đi không có nhịp độ hay lý do nào trong tâm thường ngày. Có nhiều pháp tu tập và thiền quán để kích thích năng lực này. Thí dụ, trong việc thiền quán về bốn trạng thái thanh tịnh của Brahma, hay bốn tâm vô lượng từ, bi, hỷ, xả, vốn là pháp tu tập sơ khởi trong cả những pháp môn cao cấp nhất, hành giả quán tưởng chúng sinh là mẹ của mình và gây cảm tình với những người thù địch, v.v. kết quả là hành giả phát tâm từ bi, không chỉ là tình thương cho người kém may mắn mà còn nhiều hơn như vậy, vì tâm từ bi này là một sự bộc phát năng lực sẽ hiện hữu trong hoạt động thiền quán kế tiếp. Thiền quán về lý vô thường là một cách khác để kích thích năng lực sáng tạo. Nếu tâm không trì trệ, hành giả có thể đạt kết quả này bằng cách quán niệm rằng cuộc sống không lâu dài là vô thường, cái chết có thể đến bất cứ lúc nào, thời giờ đang trôi qua, rằng tiềm năng sáng tạo rất lớn của “thân người quý báu” có thể là nguồn an lạc và sức mạnh. Nếu tâm không nhạy bén, thì một cuộc tìm kiếm sâu xa để nhận ra nguồn gốc của sự hôn trầm và u uất sẽ cho thấy mối liên hệ cốt yếu của mọi trạng thái sơ tâm, và nếu việc phân tích được trọn vẹn thì có thể tạo ra một đợt sóng lớn năng lực sáng tạo và an lạc trong cảm nhận Tính Không. Tùy theo tính khí từng người, những lối thiền quán như vậy, hay những cách quán niệm hơi thở, hay cả hai, sẽ hữu hiệu trong việc huy động Bồ Tát Nguyện.

“Samaya” chiếm một vị trí quan trọng vào bậc nhất ngay trung tâm của Mật Giáo và là chìa khóa của mọi giáo lý bí mật. Với nền tảng môn siêu hình học phát triển rất tốt trên mảnh đất màu mỡ là Samaya giúp ta vào cõi huyền bí thuần túy. Và lama cũng là đoạn kết thúc của đường đạo; tìm Samaya và bảo tồn nó chính là toàn thể đạo pháp. Chắc chắn là nếu không bảo tồn Samaya thì không đạt được gì cả. Vậỵ Samaya nghĩa là gì? về căn bản, Samaya là hợp nhất với vị Phật, Lama như ba căn: Lama, Yidam và Dakini. Vậy có thể định nghĩa căn bản là “hợp nhất”. Đệ tử đạt được sự hợp nhất này trong lễ truyền pháp, và sự hợp nhất được duy trì bằng các Samaya tương đối, là những lời thề về Thân, Khẩu và Ý. Do đó Samaya tương đối có thể được định nghĩa là “giới nguyện”. Tsogyel giải thích các giới nguyện duy trì Samaya căn bản ở Chương Bốn. Samaya coi như bị vi phạm khi không toàn vẹn trong việc thực hiện Bồ Tát Nguyện do tính vị kỷ; không toàn vẹn trong lời nói do không giữ giới nguyện về lời nói; không toàn vẹn trong Trí Huệ tự nhiên, bất nhị của các Trí Giả do có tâm phân biệt. Vậy có thể định nghĩa “toàn vẹn”. Khi Samaya toàn vẹn, nó sẽ là nguồn năng lực tự nhiên và vô biên làm cho hành giả đạt cảm nhận siêu giác quan và các quyền năng tâm linh (Siddhi, thần thông), và tất nhiên Phật Quả nữa. Khi Samaya bị vi phạm nó có thể được phục hồi bằng một lễ thiền quán rất hiệu quả gọi là Kangso vốn là phần bí mật của lễ cúng “Ganacakra”. Chức năng chính của lễ cúng Ganacakra là để đạt sự hợp nhất với Lama, Yidam và Dakini.

Tương tự như việc tuân theo các nguyên tắc đạo đức một cách mù quáng, hoặc làm việc “tốt” với động lực thù ghét sẽ bị phản tác dụng thực hành các giới nguyện Samaya mà không có Samaya căn bản sẽ trở nên phù phiếm. Samaya căn bản làm cho các giới nguyện Samaya tương đối có ý nghĩa và mục đích, còn các giới nguyện samaya thì duy trì Samaya căn bản. Các vị Lama và các phái quan niệm khác nhau về các giới nguyện Samaya tương đối. Trong Dzogchen, một số vị Lama coi các giới nguyện chỉ để duy trì Samaya Ý. Một số khác coi Samaya tương đối rất đơn giản, chỉ là một nguyên tắc Dzogchen có khả năng duy trì samaya căn bản. Dù sao, việc thực hành samaya mới là điều quan trọng. Không những lễ truyền pháp là nguồn gốc của samaya căn bản, mà samaya còn là gốc rễ của lễ truyền pháp và gia trì lực. Vì vậy Tsogyel mới nói rằng: “Vì nhận thức lễ truyền pháp, và gia trì lực là then chốt của các giáo lý bí mật và Samaya là nguồn gốc của gia trì lực, nên ta giữ cho Samaya được toàn vẹn!”.

Hai mươi lăm giới nguyện phụ có thể tạo ra sự hiểu lầm nguy hiểm và đưa ta đi lạc vào đường tà. Theo cách trình bày của Tsogyel, các Samaya phụ này cần được giải thích “trong ánh sáng của các lời bình luận dài từ các nguồn khác”. Chẳng hạn về năm hoạt động nên thực hành, thì cần phải nhớ rằng các hoạt động là biểu lộ của Bồ đề tâm tương đối, ý chí tạo hạnh phúc cho mọi người và phương tiện phụng sự người khác một cách vô vị kỷ. Chỉ Lama mới đủ thẩm quyền giải thích các giới nguyện này, nhưng chúng ta có thể hiểu một số điều, thí dụ, giới nguyện hành dâm có thể hàm ý việc duy trì thường trực sự hợp nhất của Tri Kiến (nam) và mahamudra (nữ), với kết quả là sự hóa giải chướng ngại thành đại lạc. “Giết” có thể được thi hành trong những trường hợp đặc biệt, như khi giết một người để cứu nhiều người khỏi chết. Phật Thích Ca chết vì chất độc là do ngài giết một tướng cướp khi y sắp tàn sát một nhóm người hành hương. “Giết”còn có nghĩa là “lấy mạng sống” của các ý niệm nhị nguyên bằng Trí Huệ ẩn ở bên trong Tri Kiến, và hàm ý chặn đứng nghiệp lực bằng cách trói nó ở trong bụng bằng pháp “kumbhaka”, luyện hơi thở v.v..

Đúng ra thì không có hành động về thân, khẩu, hay ý nào bị nghiêm cấm trong việc thực hành Mật Giáo, nhưng lễ truyền pháp không cho phép đệ tử làm bất cứ điều gì tùy ý hay tùy cảm xúc, mỗi hành động đều phải phát xuất từ động lực của một bậc Bồ Tát. Mặt khác, không một hành động nào mà khả năng con người làm lại bị loại trừ khỏi giáo lý của các Nghi Quỹ Nội. Vậy đạo pháp Mật Giáo được coi là siêu đẳng so với tất cả đạo pháp dẫn tới Phật Quả khác vì trong đạo pháp này có vô số phương tiện thiện xảo. Về lý thuyết, Mật Giáo cống hiến mọi phương cách cứu độ cho những người sa vào sự quấy nhiễu của bất cứ một cảm xúc căn bản nào, dù cho cảm xúc đó đạt tới mức độ. Hơn nữa, vì các phương tiện thiện xảo là vô giới hạn về số lượng và phẩm chất, như các vị thần và người phối ngẫu của họ tượng trưng những hình thái của sự sống (nam) và tri kiến về tính chất chân không của chúng (nữ), nên số lượng các thần linh của Mật Giáo trong hiện tại là rất lớn và trong tương lai có thể bành trướng vô tận khi các nền văn hóa khác được tiếp nhận.

Các lễ truyền pháp của Tsogyel được mô tả bằng ngôn ngữ giàu tính chất kỹ thuật của “Anuttarayoga-tantra”(nghi quỹ du già tối thượng). Cơ chế truyền thống giáo huấn của các phái không cho các tân đệ tử được biết ý nghĩa các lý bằng lời và cũng không có lời giải thích rõ ràng nào. Đệ tử chứng nghiệm kết quả của thiền quán rồi có lẽ mới được học văn học và thuật ngữ cũng như các hình ảnh biểu tượng của truyền thống để có thể trình bày thành tựu của mình bằng các bài đạo ca hay soạn các bài giảng cho các đệ tử của chính mình. Vì chúng ta không nên mà cũng không cần phải nghiên cứu chi tiết tính chất của những chuyển hóa có tính cách siêu tâm lý trị liệu do các lễ truyền pháp này đưa tới, tôi sẽ phân loại các lễ truyền pháp và làm rõ nghĩa hơn những điểm không rõ ràng trong bài dịch.

Các đệ tử đến với Nghi Quỹ Nội qua bốn lễ truyền pháp hay điểm đạo: Điểm Đạo Bình, Điểm Đạo Huyền Bí, Điểm Đạo Trí Huệ, và Điểm Đạo Lời. Điểm Đạo Bình cũng là một lễ truyền pháp Nghi Quỹ Ngoại. Ba lễ điểm đạo kia được gọi là điểm đạo cao cấp. Tôi dùng từ ngữ “truyền pháp và gia trì lực” vì trong tiếng Tây Tạng “truyền pháp” hay “nhập môn” được gọi là “ban sức mạnh”. Vị thầy ban sức mạnh cho đệ tử thực hành một pháp tu tập nào đó và đạt tột đỉnh của pháp đó, trong lễ Điểm Đạo Bình, một lễ tương ứng với lễ đăng quang do một vị vua ban cho hoàng tử con của mình. Lễ Điểm Đạo Bình gia lực cho đệ tử thực hành “Mahayoga” và tiến trình tu tập, hay quán tưởng, trong pháp thiền quán. Tsogyel được giới thiệu pháp thiền quán biến đổi cõi nhị nguyên, cõi phàm tục của chúng sinh thành một cung điện thiêng liêng, trụ xứ vô lượng của các vị thần nam nữ, Daka và Dakini. Đây là cõi hóa thân, Thân của Đạo Sư. Hai ý niệm trung tâm là “chén” và “cam lộ”, làm liên tưởng tới Chén Thánh và Rượu Thiêng trong huyền thoại Vua Arthur của Âu Châu. Chén là cõi sắc tướng bất động và cam lộ là sự sống trong cõi đó, làm cho nó sinh động, ở đây cuộc chuyển hóa quan yếu là từ thực tại nhị nguyên sang thực tại bất nhị. Một cõi nhị nguyên, vị kỷ trong đó “người biết” liên quan tới đối tượng mà mình cảm nhận như một thực thể cô lập, cách biết, được coi là thực tại của Phật. Trong cõi này mandala (thân tâm) của vị Dakini là Tính Không và Trí Huệ (cam lộ), mandala của vị Guru là hình thể, âm thanh, và ý nghĩa (chén); hai mandala này hợp nhất thành một nhất thể toàn vẹn và những vị thiêng liêng liên hệ với nhau qua thủ ấn, thần chú và thiền định hay tri kiến về Tính Không.

Tsogyel diễn tả lễ truyền pháp của mình với nghĩa bóng. Chúng ta không biết Tsogyel và Đại Sư thực sự có liên hệ tính dục với nhau hay không? hay hình ảnh tính dục đó chỉ tượng trưng sự kết hợp của các phẩm tính tâm linh vốn phân cách nhau với hiệu ứng hoan lạc và chuyển hóa nội tâm. Có điều chắc chắn là loại ngôn ngữ này có hiệu quả. Dù giao hợp tính dục có phải là một thành phần của đường lối tu tập Mật Giáo hay không, Mật Giáo có một ưu điểm lớn là dùng năng lực mạnh nhất và căn bản nhất nơi con người làm một phương tiện thiện xảo để kích thích hay bành trướng trí huệ, tạo cái nhìn sâu xa vào bản chất của thực tại, và phát Bồ đề tâm vì lợi ích chúng sinh. Trong Điểm Đạo Bình, vào lúc dục lạc đạt đến tột đỉnh, Bồ đề tâm đỏ (nữ) và trắng (nam) hòa vào nhau, và được rút lên kinh mạch trung ương ở giữa xương sống, các luân xa, hay các điểm tập trung tinh lực, được nạp đầy; mặt trời và mặt trăng của mỗi luân xa tỏa sáng, và toàn thể thân tâm được làm cho sinh động bởi một luồng năng lực mạnh đến nỗi “thực tại cụ thể”, sản phẩm của tâm thức nhị nguyên của chúng ta, phải tiêu tan, và thị kiến về cái được gọi là Mahavajdhara (Đại Kim Cương Trì), hay Adi Buddha (Phật Nguyên Thủy) sẽ tràn ngập hành giả đang nhập định. Mahavairadhara là vị Phật Thứ Sáu tượng trưng cõi đơn nhất của cảm thức bất nhị của các sắc tướng vô vật chất, cõi năng động hay pháp giới là nơi các hiện tượng trôi nổi như hình ánh sáng mong manh. Năm Phương Diện Phật và các Người Phối Ngẫu được chứa bên trong Vajradhara. Các vị này tượng trưng năm thành tố của thân và tâm (ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức), còn các Người Phối Ngẫu của họ tượng trưng các hiện tượng chất đặc, chất lỏng, sức nóng, chuyển động và không gian (địa, thủy, hỏa, phong, không) (Chương Bốn). Các vị thần biểu tượng này được thành hình với dụng ý phân tích thị kiến đơn nhất. Trong lúc chứng nghiệm thì không có sự phân tích nào cả, nhưng bằng cách đặt tên các vị thần, chúng ta có thể tái tạo mandala đó trong hành thiền sau này, và bằng cách nhớ lại tính chất của lần chứng nghiệm ban đầu chúng ta có thể làm cho kinh nghiệm đó trở thành một cảm thức liên tục (trạng thái thiền thường trực).

Khi Tsogyel dâng “mandala huyền bí” lên Đại Sư như điều kiện tiên quyết của Điểm Đạo Bình, nhập môn Mandala Bên Ngoài, phản ứng của Đại Sư được mô tả theo luân xa đầu. “Hào quang nụ cười của Ngài” hủy diệt những ô trược của cõi dục giới. Vậy hễ khi nào Đại Sư cười thì hào quang của ngài có thể được hiểu là tịnh thổ của luân xa đầu. Khi Tsogyel dâng mandala huyền bí của mình cho lễ nhập môn vào mandala Khẩu Đại Sư, Mandala Bên Trong, một mandala gồm các tần số rung động, âm thanh và năng lực thuần túy, trụ xứ của vị Yidam, tiếng cười của Đại Sư phát ra từ luân xa cổ họng thanh lọc cõi sắc giới. Trong khi điểm đạo Bình diễn ra trong bầu không khí an tĩnh, Điểm Đạo Huyền Bí lại dữ dội tương xứng với tính chất từ bi của Wongdrak Pema Heruka, một hình thức của Yidam Hayagriva, vị thần của luân xa họng. Một lần nữa lễ truyền pháp được mô tả như một cơn hoan lạc làm sinh động năm luân xa tập trung năng lực tâm linh. Mỗi luân xa trong năm luân xa này có đặc điểm là một cảm xúc, và mỗi cảm xúc độc hại này được biết như tính chất thanh tịnh của nó, một phương diện của Trí Huệ. Vậy mỗi sự hợp nhất của Heruka và Dakini (Hayagriva và Vahari) diễn ra trong một luân xa trong số năm luân xa, tượng trưng một tịnh thổ và một phương diện của Trí Huệ: ganh tị trở thành Trí thành tựu tạo tác; kiêu ngạo trở thành Trí bình đẳng; si mê trở thành Trí bản thể của tâm (pháp giới trí); tham muốn trở thành Trí quán sát; và sân hận trở thành Trí như gương. Bài ca của Tsogyel dành cho bọn cướp ở xứ Nepal nói về pháp thiền quán chuyển hóa năm cảm xúc này thành mandala của Năm Phương Diện Phật và năm phương diện của Trí Huệ (Ngũ Trí Như Lai).

Vì Điểm Đạo Huyền Bí ban sức mạnh cho hành giả thực hành anuyoga, là pháp gồm cả các pháp hathayoga luyện thể lực và các tình lực của thân tâm, các ý niệm trung ương được dùng trong việc trình bày các pháp này là kinh mạch,“luồng tình lực” và “tinh chất”. Các thực thể tâm vật lý này được định nghĩa, xác định, và thực hiện qua quán tưởng, trong một số pháp thiền thành tựu. Điểm Đạo Huyền Bí cho phép thực hành các pháp của tiến trình thành tựu. Tuy nhiên, Tsogyel không cần tập hathayoga của thiền thành tựu vì kết quả của pháp đó đã có sẵn trong sự thành tựu Trí Huệ tự nhiên, bất nhị khi bà tự đồng hóa với Vajri Vahari hợp nhất với Heruka. Trước hết: Các nghiệp lực do những xung động có nguồn gốc là các hành động trong quá khứ tạo ra, bị kiềm chế; các luân xa rút các lực thô kệch của nghiệp quá khứ này từ phần dưới của các kinh mạch vào các kinh mạch trái và phải (“rasana” và “lasana”), rồi lại đưa vào kinh mạch trung ương, khiến thân thể trụ trong trạng thái thiêng liêng được kiểm soát hoàn toàn thành công cụ tốt phục vụ Bồ Tát Nguyện. Thứ nhì là: mỗi trung tâm phụ của hệ thống kinh mạch (hệ thống kinh mạch này song hành với một hệ thống khác của môn châm cứu) được xác định bởi một tần số rung động đặc thù được tượng trưng bằng một chủng tự. Sau khi thân tinh tế (khác với thân xác vật chất) được thanh lọc các chủng tự này vang lên với thần chú, vì vậy thần chú là chìa khóa điều khiển thể tinh tế gồm âm thanh và các tần số rung động này. Thứ ba là: khi tinh chất được mô tả là “mahamudra” thì đây là cấp cao chỉ có thể được thâm nhập bằng một trực giác phát xuất từ kinh nghiệm hiểu biết về thực tại bất nhị (trí huệ về tính không). Khi hoàn toàn không còn ý thức về tự ngã, khi khả năng nhận thức ngừng hoạt động và khi các giác quan, các đối tượng và tâm thức là một đơn nhất toàn vẹn, thì khi đó trường giác thức là Trường Trí Huệ làm bằng tinh chất. Trường tinh chất này là mahamudra, phương diện nữ của Trí Huệ đơn nhất.

Lễ Điểm Đạo Bình trình bày hóa thân của Tsogyel; Lễ Điểm Đạo Huyền Bí trình bày báo thân của bà; với lễ Điểm Đạo Trí Huệ, Tsogyel đạt pháp thân, Thân Thanh Tịnh của chư Phật. Lễ điểm đạo này được mô tả rất tế nhị, làm cho việc dịch thuật hầu như bất khả. Đoạn này bắt đầu bằng ánh sáng chiếu ra từ luân xa tim của Đại Sư thanh lọc cõi vô sắc, như vậy Tsogyel đã đi vào mandala Tâm Đại Sư. Tiếng hô RAM HAM giải trừ khuynh hướng nghĩ tưởng một cách cụ thể, duy lý; về cái mà chúng ta thường quen nghĩ là một vũ trụ khách quan bên ngoài mình vững chắc và có thể được biết trước, sẽ “tan chảy” và “nhỏ giọt” vào ngọn lửa Trí Huệ thiêu đốt tất cả, kết quả là lối cảm nhận mới được định nghĩa theo Thân thanh Tịnh và Tinh Chất. Hai chủng tự RAM và HAM bao hàm một pháp thiền quán đơn giản thuộc tiến trình thiên thành tựu và tự trọn vẹn, và pháp này cũng là một khuôn mẫu làm cho hành giả nghĩ tới việc tu tập kế tiếp. Tới đây một chữ quan trọng được giới thiệu để thay thế từ ngữ “Bồ đề tâm” vốn được dùng trong Điểm Đạo Bình và Điểm Đạo Huyền Bí. Mandala của Thân Thanh Tịnh và Tinh Chất được tạo bởi sự pha trộn mandala pháp giới của Dakini và tinh chất của Đại Sư, là sự chưng cất như biến thuốc độc thành cam lộ. Tinh chất của Đại Sư, là năng lực “hạt nhân” giải thoát và tràn ngập toàn thân vào lúc truyền pháp, làm cho tâm hữu hạn giác ngộ và giải thoát. Năng lực này cũng được gọi là “năng lực phóng tỏa”.

Trước khi vũ trụ phức tạp Thân Thanh Tịnh và Tinh Chất được mô tả trong tiểu sử này, Tsogyel đã vượt qua chính mình khi bà kể câu chuyện dí dỏm về một lễ truyền pháp Mật Giáo. Bản dịch không thể truyền đạt được tính cách tế nhị vốn không có trong cuộc gặp gỡ giữa Guru và Dakini này, một tì vết tính dục phàm tục nào. Đoạn văn đạt hiệu quả đúng ý muốn bằng việc pha trộn các hình ảnh siêu hình và cụ thể. Sự hợp nhất Tsogyel với Đại Sư tạo ra Mandala Mặt Trời Rực Rỡ của Cõi Không Tỏa Chiếu, một cái tên thơ mộng của mandala sức nóng huyền bí. Vì mandala này, như một thực thể cũng như một mẫu biểu tượng, là một chứng nghiệm bất nhị, các từ ngữ Thân Thanh Tịnh và Tinh Chất phải được coi là hai phương diện “nam” và “nữ” của cùng một thực tại, vì một lần nữa chúng ta đang nhìn vào cõi hiện tượng “bên trong” hơn là nhìn một tình huống nhị nguyên với một tâm thức cảm nhận “cái kia” phân cách với mình. “Thân Thanh Tịnh” là vị Phật với bốn hình thái hiện hữu thâm nhập khắp nơi và lồng vào nhau, được gọi là bốn tịnh thổ của bốn Heruka của bốn luân xa. “Tinh Chất” là các “Hạt cầu vồng” tự ý thức, làm ra những tịnh thổ này. Mỗi hạt ánh sáng có một trung tâm thường trực, được vây quanh bởi bốn điểm sáng giống nhau, và như vậy tương ứng với hạt nguyên tử có trung hòa từ cố định và âm điện tử xoay quanh. Các nhóm hạt ánh sáng tạo thành cái mà tâm thức bình thường coi là những vật cụ thể. Mỗi hạt có một hệ quả như một âm êm dịu trong hình thức một chủng tự; chủng tự chính yếu là A, trong khi các nhóm hạt phát ra các âm thanh phức hợp. Vậy tinh chất có thể được chứng nghiệm vừa như ánh sáng, vừa như âm thanh.

Sự năng động của mandala (trạng thái tâm) này là hoan lạc. Khi niềm hoan lạc của Tsogyel tăng qua bốn cấp, bốn luân xa tăng trưởng thành những mandala trọn vẹn. Trong pháp thiền quán mà lễ Điểm Đạo Trí Huệ này cho phép Tsogyel thực hành dưới sự hướng dẫn của Đại Sư sau lễ truyền pháp, hoan lạc được tạo ra Bồ đề tâm trắng và đỏ hòa trộn và đi lên kinh mạch trung ương từ luân xa chỗ kín qua các luân xa bụng, tim, họng, đầu (cảm giác hoan lạc sâu đậm nhất là ở luân xa bụng và có ít nhất ở luân xa đầu). Bồ đề tâm đi lên là “Kundalini”. Đại Sư Liên Hoa Sanh nhấn mạnh sự cần thiết phải giữ bồ đề tâm trong cơ thể lễ truyền pháp là một trong những cơ hội được phép khai triển Bồ đề tâm. Bảo tồn tinh chất là một giới nguyện samaya được coi như huấn lệnh đối với một tân đệ tử của pháp anuyoga. Trong pháp thực hành của Tsogyel, động lực đẩy Bồ đề tâm lên kinh mạch trung ương là dục vọng cưỡi trên sinh lực, do được ký ức về lễ truyền pháp của mình kích thích; dục vọng đó là tình yêu, dư âm của dục vọng, dục vọng mới muốn được hưởng trọn vẹn; tất cả điều này được “thăng hoa” thành Trí Huệ vào lúc truyền pháp. Khi Bồ đề tâm hay Trí Huệ đi lên, một tiến trình thanh lọc trọn vẹn diễn ra. Nói tóm tắt, năm giai đoạn của Bồ Tát Đạo (giai đoạn tích lũy, v.v.), mười cấp Bồ Tát, và bốn cấp hoan lạc, được vượt qua khi Bồ đề tâm dâng lên qua tám luân xa ở mười hai chỗ tiếp giao, thanh lọc năm cảm xúc độc hại, mười hai nhân duyên, ba của Thân, Khẩu, Ý, bốn trạng thái tâm ô nhiễm (ái dục, ngủ, mộng, và thức), và năm thành phần của thân và tâm (ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức), trong khi bốn màu, bốn Heruka và Người Phối Ngẫu, các hoa sen có số cánh khác nhau, và các số cõi khác nhau được dùng để mô tả bốn thân Phật (ba thân cùng với thể tánh thân) là mục tiêu để đạt. Những nguyên tắc của pháp tu tập mà lễ Điểm Đạo Trí Huệ cho phép thực hành được đề cập ở Chương Tám, Pháp zap-lam, một pháp tu tập khác của lễ điểm đạo thứ ba này, sẽ được trình bày ở phần sau.

Lễ Điểm Đạo Lời, lễ Điểm Đạo Thứ Tư, là lễ thứ ba của các lễ điểm đạo cao cấp. Lễ này cho phép các hành giả thực hành pháp Dzogchen atiyoga, pháp môn cao nhất của Mật Giáo và đưa họ vào thân thứ tư của Phật, Thể Tánh Thân, hay “Thân tự hiện hữu”. Đức Liên Hoa Sanh từ chối truyền pháp này cho Tsogyel cho tới khi ngài sắp ra đi, dù lúc đó Tsogyel đã đạt trình độ cao, ngài cũng dè dặt, và ngài liệt kê các nguy hiểm và các điểm thiếu sót của một pháp môn như vậy. Pháp Dzogchen có tính chất vô hình tướng, có hiệu quả nhanh, cần một căn bản rất vững chắc, và có kết quả độc đáo, cùng với nhiều phẩm tính khác làm cho pháp này được coi là một thừa dị thường của Phật Giáo. Dzogchen là pháp môn riêng của dòng Nyingma, dù nhiều hành giả cỡ lớn của các phái khác cũng thực hành pháp này, thường là trong bí mật. Các vị Dalai Lama thuộc phái đối lập nhất với Cổ Mật (Cựu Phái) cũng duy trì một dòng Dzogchen qua các thế hệ và cũng coi trọng pháp này như những người của dòng Nyingma. Dzogchen đã bị tố cáo là một phái Shiva của An Giáo và của một phái Lão Giáo, một pháp tu tập của kẻ vô luân và ngoại đạo, nhưng chắc chắn pháp này chứa nhiều pháp tu tập mạnh và đạt hiệu quả nhất, nhiều giáo lý và thần chú dũng mãnh nhất của Phật Giáo. Đại Sư Liên Hoa Sanh cho Tsogyel biết là một khi đã nhận lễ truyền pháp Dzogchen và đã bắt đầu thực hành thì không thể nào ngăn cản được kết quả tất yếu là sự tiêu tan vật thể trong một thân cầu vồng hay một thân tương tự. Nếu lễ truyền pháp và lời hướng dẫn được ban quá sớm thì trong các pháp khổ tu của Tsogyel, những điều tương đối như dạy đệ tử, phụng sự người khác, v.v. sẽ không bao giờ được thực hiện. Ngài bảo Tsogyel giữ bí mật về Điểm Đạo Lời, và bà đã tuân lệnh.

Đạo pháp Dzogchen có hai giai đoạn; hai giai đoạn này có thể được thực hành như những pháp môn riêng biệt, và có tên là Trek-chod và Togal. Trek-chod hay “đoạn lìa”, có đề mục là Thị Kiến, Thiên Định và Hành Động, được viết hoa vì có tính chất dị thường. Hai điểm then chốt của pháp môn này là “thanh tịnh nguyên thủy” và “cõi không năng động” hay pháp giới: “trong thanh tịnh nguyên thủy vạn vật là cõi không năng động”. Togal là “đi tắt”. Một số pháp thực hành tắt đưa tới kinh nghiệm bốn thị kiến mà Tsogyel tìm trong giai đoạn ẩn tu cuối cùng của bà. Điểm then chốt trong togal là “tự nhiên”. Kết quả của pháp môn này là sự giải tán mọi vật thể và sự hòa nhập vào ánh sáng hoa sen. Ngoài trek-chod và togal, Dzogchen còn có Tâm pháp, Không pháp và Mật pháp hơi khác nhau về chi tiết của thị kiến và về tu tập. Các vị thầy còn có những phương pháp riêng được truyền trong mỗi phái, không thuộc vào sự phân loại thông thường. Tính chất tự nhiên, hay tức thời, của togal không hàm ý Dzogchen là một “đốn phái” giống như Thiền Tông, ngược lại, Dzogchen atiyoga, hay Đại Hoàn Thiện siêu pháp, cốt yếu là con đường trung dung giữa các quan niệm của hai phái tiệm ngộ và đốn ngộ. Có thể nói về Dzogchen là “khởi điểm vừa là đường đạo vừa là mục tiêu”, – ngón tay chỉ mặt trăng cũng chính là mặt trăng – như vậy không thể gọi pháp môn này là đốn hay tiệm.

Câu “khởi điểm là mục tiêu” có nhiều ý nghĩa sâu xa. Phát triển nguyên lý Đại Thừa “chúng sinh đều có Phật Tính”, trong Thị Kiến của pháp trek-chod bất cứ kinh nghiệm sống nào của con người cũng được nhận ra là thanh tịnh nguyên thủy, kể cả các sự kiện tâm trí, đau khổ, cảm xúc, và những ý nghĩ tản mạn, vì ô trược không phân cách với nguồn thanh tịnh. Chúng ta đều là những hóa thân của Guru và Dakini trong một cõi Phật. Lễ Điểm Đạo Thứ Tư khai thị cho chúng ta nhập vào Tri Kiến đó, và từ đó samaya là chìa khóa để duy trì nó.

Tốt và xấu, sướng và khổ, mọi cảm xúc đều chính là đạo pháp. Đau khổ hay cảm xúc càng sâu đậm thì tiềm năng quán tưởng và đại lạc càng lớn. Hành giả không chối bỏ đau khổ và cảm xúc nhưng cũng không dung dưỡng chúng. Nếu thái quá là nghiệp quả của cá nhân thì đạo pháp dùng sự thái quá đó như là dẫn tới trí huệ, không bằng cách chất liệu để hiểu cảm xúc là vô dụng hay lạm dụng khoái lạc, cũng không qua những kiệt sức, rồi lại tới lúc hồn nhiên ấu trĩ, hay đè nén một cách khắc khổ, mà qua Trí Huệ tự nhiên, tức thời. Biểu tượng truyền thống của Trí huệ này là một bông sen thơm ngát hương từ bi mọc trong đầm lầy mà vẫn thanh khiết. Con đường trung đạo được duy trì giữa những kinh nghiệm về tình cảm thái quá và buông thả bằng cách thực hành nguyên tắc “không dung dưỡng cũng không từ bỏ mà đồng hóa với bản thể”. Lối tu tập này giải trừ các thiên hướng phản ứng đầy cảm xúc với sự vật, thói quen dễ bị kích động bởi ngoại cảnh, và giữ cho hành giả đi trên con đường “chân như” bất khả thuyết. Các pháp khổ tu của Tsogyel được bà thực hành trên núi trong ba mùa đông, hầu như khỏa thân và không thực phẩm, cũng hợp với lý trung đạo, vì bà không thủ không xả những đau đớn của mình. Bà không tự hành hạ thân tâm vì nghĩ tới tội lỗi hay hy vọng hạnh phúc trong đời sau. Đại Sư dạy bà “bất cứ đau khổ nào xuất hiện củng biến nó thành đại lạc”, và trong pháp sức nóng huyền bí hay lửa tam muội, sự đau đớn thể xác là nguyên nhân và phương pháp đưa bà tới đại lạc.

Vậy, nói chung, phương pháp của các Nghi Quỹ Nội là không đè nén cảm xúc (như trong Tiểu Thừa) hay biến đổi nó thành điều đối nghịch (như trong Đại Thừa) mà chuyển hóa nó thành tính chất thật của nó và dùng năng lực có sẵn của nó. Khi quan sát bản chất của tâm, nguồn gốc bất khả phân của cảm xúc, và diệt trừ nọc độc của tình cảm, tình cảm sẽ trở thành một nguồn năng lực vô tận của sức mạnh và trí huệ. Trên con đường trung đạo, cảm xúc là đồng minh tốt nhất của hành giả. Trong bài ca dành cho bọn thanh niên Nepal muốn cướp vàng của mình, Tsogyel dạy họ thật rõ ràng về việc dùng cảm xúc làm đạo pháp. Thí dụ, ganh tị, và càng nhiều ganh tị càng tốt, phải được nhận ra không chỉ nghiên cứu khách quan biểu hiện và tính chất của nó mà bằng việc cho tâm nghỉ ngơi và bằng việc đồng hóa với tính chất của tâm gây ra triệu chứng đó. Rồi những màu xám xịt của cuộc sống sẽ trở thành các màu cầu vồng lung linh và lực cảm xúc trở thành Trí Huệ toàn năng.

“Hoàn thiện như mình hoàn thiện” là châm ngôn, còn sự từ bỏ hay đè nén một cảm xúc nào sẽ là cắt đứt một nguồn năng lực. Khi Đức Liên Hoa Sanh thấy Tsogyel gần chết ở trên núi trong năm thứ ba của cuộc ẩn tu, ngài mắng bà là đạo đức giả, kiêu ngạo giả dối. Vị nữ hành giả đã tự coi mình là một nữ tu thánh thiện, một nhà ẩn tu có kỷ luật, phủ nhận mọi tình cảm, cũng như sự kiêu hãnh và dục vọng của mình. Đè nén cảm xúc, do đó, là vi phạm samaya, nên bà không thể giữ nổi cả hơi ấm của mình. Đức Đại Sư bảo bà cứ buông lỏng những ý tưởng về tội lỗi, những điều tự lừa dối những bí mật riêng tư, cảm xúc và sự rối loạn đi kèm theo nó vốn là những rác rưởi cảm xúc của tâm, để cảm xúc đó có thể được dùng trên đường đạo như một hình thức Trí Huệ.

Các “bí mật” như vậy tạo nên một nhân cách mà người ta có thể tự đồng hóa, và với sự giải tán của “bản ngã” này, ý niệm “Ta” sẽ không còn. Khi tâm thức đã trút bỏ những uẩn khúc bí mật của nó, cái còn lại sẽ là Adi-Buddha Kuntuzangpo (Phật Nguyên Thủy) màu xanh, trần trụi, ngự ở luân xa tim.

Phiền não và vọng tưởng là hai con quỷ lớn nhất của hành giả. Chúng ta đã thấy pháp Dzokchen đối phó với cảm xúc, nhưng vọng tưởng lại là một vấn đề khác. Vọng tưởng làm xao lãng thời thiền định an tĩnh. Các ý nghĩ lủ khủ vây bủa đối tượng cản trở ta cảm nhận trực tiếp nó. Trộn lẫn với cảm xúc, vọng tưởng pháo kích chúng ta với những thông tin điên đảo, độc hại, đều là chất liệu của tà kiên. Hơn nữa, mặc dù rồi cuối cùng vọng tưởng, hay ý tưởng lắng xuống khi tiềm năng của nó đã vơi cạn hay khi một sự kích thích giác quan mạnh mẽ nào khác đấy tạo một đợt lý luận khác. Dưới dạng một giả thuyết, biện luận, kết luận, suy luận, tín điều hoặc chủ thuyết, thì khi đó vọng tưởng hay ý kiến riêng, tư tưởng sẽ ẩn ở trong tiềm thức, để rồi sẽ tự tái hiện sau đó áp đặt những phán đoán, và những sự đánh giá nhàm chán của nó vào cái đề tài mà trước đây đã xét đoán khi đề tài đó xuất hiện trở lại. Khi vọng tưởng thỏa mãn về mặt cảm xúc, hay khi nó vững chắc về mặt luận lý, nó sẽ trở nên tự tin và sẽ ảnh hưởng những ý nghĩ khác nếu chúng xuất hiện. Những xác tín như vậy có khuynh hướng trở nên mạnh hơn và quả quyết hơn trong những lần sau. Vọng tưởng càng vươn xa khỏi thực tại ban đầu của nó, càng trở nên cứng nhắc và giáo điều hơn. Kết hợp với óc tưởng tượng hay luận lý, vọng tưởng sẽ rất tinh tế, mạnh mẽ và thuyết phục đến nỗi “người tư tưởng” hay “người trí thức” thích nó hơn thích những kinh nghiệm trực nhận. Quen lý luận và nghĩ tưởng từ thủa nhỏ, suốt đời chúng ta bị vây hãm bởi những ý tưởng của sự lý luận đó. Chẳng hạn, về “chân lý” của chúng ta bị quy định bởi những lý luận có điều kiện. Những cấu trúc tư tưởng thỏa mãn cho chúng ta về mặt cảm xúc (chứ không về mặt lý trí) được thành hình bằng lý luận, có thể điều khiển cuộc đời của chúng ta. Đặt biệt, anuyoga (du già vô thượng) có thể giải trừ sự quy định của nghĩ tưởng hay lý luận, tiêu diệt các hệ thống, tín điều, giải thể tâm trí, làm tiêu tan niềm tin vào các chân lý tương đối, và cuối cùng chấm dứt vọng tưởng. Trong Dzogchen, tư tưởng chỉ còn lại là một Dakini.

Rất khó ngừng lại suy nghĩ, nhưng người ta có thể đè nén ý nghĩ và pháp thiền mang lại định không tư tưởng được gọi là “samatha”. Mật Giáo không ưa trạng thái quá đỗi an tĩnh, thứ định tràn trề hỷ lạc như thiên đường mà samatha đưa tới. Thực hành liên tục samatha đòi hỏi lối sống và cách tập trung tâm phù hợp với giáo lý Tiểu Thừa. Trong Dzokchen atiyoga, lễ Điểm Đạo Thứ Tư đưa hành giả tới sự thanh tịnh nguyên thủy của mọi ý nghĩ, và sau đó, ràng buộc bởi samaya, tư tưởng sẽ là một vũ điệu của Dakini, đó là Trí Huệ và đại lạc. Nhưng nếu không được kiểm soát thì sự nghĩ tưởng vẩn vơ, những niềm tin cứng nhắc, những lối nghĩ thâm căn cố đế sẽ loại trừ khả năng thọ nhận lễ Điểm Đạo Thứ Tư, vì vậy cần thực hành một số pháp thiền định sơ khởi để làm cho tâm thoải mái và giảm nhịp độ suy nghĩ. Một vị thầy đã thành tựu có thể gánh vác nhiều việc cho đệ tử sơ cơ của mình: khi thấy mọi niềm tin cố hữu của mình bị phá hủy thì người đệ tử rất đau lòng, vì thế đệ tử bằng lòng để cho vị thầy can thiệp vào cái tư tưởng vốn bất khả phân với tự ngã của mình. Vị thầy Dzogchen, nam hay nữ có thể dùng lời nói, cử chỉ, thủ thuật hay định lực, để giúp đệ tử vượt qua mọi ảo giác, cười nhạo những dự tính đầy thác loạn từ bỏ những xác tín của y, và rồi trong một nghi lễ hay một cuộc tiếp xúc bình thường, sẽ giúp y chứng nghiệm tính chất chân thật của chính tâm mình.

Tính chất của tâm là một biển tâm thức được ví như tấm gương, và ý nghĩ là những hình phản chiếu trong gương. Khi hành giả hợp nhất với chân tâm thì không còn bám giữ vào các ý tưởng, chúng hiện ra và biến đi như cá nhảy lên mặt biển, không để lại dấu vết trong tiềm thức để kết tinh thành định kiến và thiên hướng. Những tư tưởng của tâm tương ứng với các nghiệp lực chạy trong kinh mạch từ thân tinh tế (phần thể vía của thân xác), sau một thời gian dài hành giả tu tập, mọi ý nghĩ đã không còn chỗ bám giữ, nghiệp lực cũng sẽ giảm sức mạnh. Còn khi “bồ đề tâm” đi lên kinh mạch trung ương và mỗi điểm tập trung tính lực, hay luân xa, hễ các nghiệp lực được cắt đứt, thì ý nghĩ chấm dứt. Sau lễ Điểm Đạo Thứ Tư hành giả Dzogchen khi thiền quán sẽ thấy các ý nghĩ phát khởi: lúc đầu y sẽ nhận ra tính chất của ý nghĩ và chào nó như một người bạn cũ, ý nghĩ tức khắc tiêu tan; sau đó những ý nghĩ phát khởi sẽ tự giải thoát như những con rắn không cuộn khoanh nữa; và cuối cùng, với nỗ lực tu tập, ý nghĩ phát khởi sẽ giống như tên trộm lẻn vào nhà trống. Trong Dzogchen, ý nghĩ cũng ví như tên trộm và những con rắn. Nhưng con rắn và tên trộm này cũng là những Dakini, những Dakini nhảy múa trong cõi thực tại đơn nhất cùng với tính chất hoan lạc như các Dakini nhảy múa trong cõi hình ảnh và cõi âm thanh.

Thiền quán về đau khổ, phiền não và vọng tưởng hàm ý chứng nghiệm thanh tịnh nguyên thủy, vốn hầu như đồng nghĩa với Tính Không, về mặt nhận thức luận, Tính Không là phẩm tính của chứng nghiệm ban cho nhận thức cái hương vị “tại đây ngay bây giờ”, đậm đà, trực tiếp, có lẽ nó khêu gợi một rung động thích thú hay một xúc chạm toàn giác ngây ngất, còn về mặt bản thể luận thì Tính Không là cõi nguyên thủy thấm nhập tất cả, “vật liệu” căn bản của thực tại. Không những nó thấm nhập vạn vật như nước hòa tan vào sữa mà nó còn là bản thân của vạn vật. Theo Thị Kiến Dzogchen thì trong kinh nghiệm sống của chúng ta không có gì khác hơn cõi không và vì tính chất của nó là tỏa sáng, hay thanh tịnh quang nên cản trở nó là điều bất khả; Đó là lý do nhiều thành tựu giả có thể đi xuyên qua tường. Vì cõi nguyên thủy tạo thành cõi thực tại đơn nhất nên nó có một khả năng tri giác cố hữu, và như vậy nó là Tri Kiến. Tri Kiến này là tự nhiên, không do tìm hiểu, không phải là tri thức của một cái gì hay về một cái gì, nó là Tri Kiến Phật. Cõi nguyên thủy, giống như Tính Không, không thể bị phân cách với các cõi cảm giác của chúng ta. Một giác thức, một giác quan, và một đối tượng của cảm giác làm thành một cõi nguyên thủy đơn nhất có tính tự tri. Khi được coi là tâm thức thuần túy thì cõi này là Trí Huệ (trí bát nhã), một vũ khúc của Dakini Trí Huệ. Để phân tích một trạng thái tri giác bất khả phân, chúng ta có thể nói cái “khách quan” là Tri Kiến (Tri thức). Vì tri Kiến luôn luôn tự nhiên, không tham chiếu cái gì và thiếu sự kết hợp với ý tưởng “không”, của Tính Không, nên các nhà phê bình đã tố cáo siêu hình học Dzogchen là theo thuyết vĩnh cửu của ngoại đạo. Họ nói rằng với “Tri Kiến” người ta áp đặt một đấng tuyệt đối vĩnh cửu, và vì có một số pháp tu tập rất giống các pháp của phái Shiva Ấn Giáo ngụy trang Phật Giác “Trung đạo” có phải là một tuyệt đối hay không, đó là vấn đề tranh luận, và tất nhiên cả vấn đề Tính Không là một chất liệu bất biến hay không bất biến, vấn đề về bản thể này được tranh luận qua nhiều thế kỷ, và không có một lời biện hộ hay phản hiện nào có thể làm thay đổi mảy may tính chất hiệu quả của Dzogchen hay kết quả của pháp môn này. Rất khó phiên dịch Thị Kiến của Dzogchen sang tiếng nước khác. “Cõi Không” không phải là không gian giữa các vật thể, mà nó là “Pháp Giới”.

Cõi siêu vật chất thấm nhập tất cả vũ trụ, đó là ý niệm căn bản để hiểu pháp tu tập (sadhana, tu pháp) của Tsogyel. Mục đích trong đời bà là giảm thiểu đời sống vật chất của mình, đúng hơn là bành trướng thực tại của mình tới cõi nguyên thủy. Bốn thị kiến mà bà bắt đầu tu tập sau lễ Điểm Đạo Thứ Tư là bốn cấp gia tăng cường độ và thời gian chứng nghiệm cõi nguyên thủy. Guru Rinpoche gọi mục tiêu này là “Chìm đắm trong sự năng động của thực tại chân không nơi mọi thực thể đều tiêu diệt”. Như vậy tiến trình này đầy nguy hiểm và có một vẻ bạo động và trực tiếp nào đó ẩn trong từ ngữ “chìm đắm”. Các pháp togal đưa hành giả tới thị kiến giải tán các thể vật chất

Bốn thị kiến togal là “thực tại biểu lộ”, “kinh nghiệm thị kiến sâu xa”, “Tri Kiến siêu diệu” và “mọi thực tại tiêu diệt”. Khi cõi không trong chứng nghiệm được trực nhận thì “Thực tại biểu lộ”. Khi mà thực tại mỗi lúc mỗi trở nên giả ảo hơn với sự biến mất của mọi điểm tham chiếu (ý nghĩa), thì khi đó thị kiến và kinh nghiệm siêu cảm giác sẽ diễn ra. Hợp nhất trên cõi tâm linh với tâm của chúng sinh và mọi hiện tượng tự nhiên (vạn pháp), sống trong trạng thái giống như mộng là nơi những điều bất khả sẽ diễn ra hằng ngày, lúc đó kinh nghiệm thị kiến sẽ mạnh lên. Khi đạt được Tri Kiến siêu diệu thì không có gì phát sinh trong tâm, hay trong sinh hoạt của hành giả, mà không được nhận ra là thanh tịnh nguyên thủy. Cá thể đồng hóa với toàn thể. Trong trạng thái hoàn toàn bình đẳng, sung sướng và đau khổ có cùng một cảm xúc, và các cảm xúc phát khởi chỉ là một sự khác biệt trong màu sắc của chúng và trong mục đích mà chúng nhắm tới, lối hiện hữu đó sẽ nhàm chán nếu không có một cảm giác hoan lạc tinh thần được so sánh với cảm giác trong giao hợp tính dục. Khi thực tại đã tiêu diệt, thân xác đã giải tán, thành tựu giả đạt khả năng biến hóa hình dạng của mình. Cuộc tu tập của Tsogyel đã xong, bà có thể tùy ý biến khỏi thế giới loài người, hợp nhất với thầy của mình ở cõi hoa sen. Sau đó bà có thể phóng các hóa thân tùy hình dạng ưa thích của chúng sanh mà lợi lạc.

Trước khi bỏ xác thần để trở thành (Kim Cương Du già Thánh Nữ) trong báo thân, Tsogyel trao truyền giáo lý bí mật của mình cho Ma Rinchen Chpk, trong đó có một số ẩn dụ diễn tả các thị kiến togal. Trước hết bà nói rằng việc đệ tử nhận ra Yeshe Tsogyel (Hồ nước hay Biển Trí Huệ) là Dakini của toàn thể luân hồi và niết bàn, hay Dakini vũ trụ, sống trong tất cả ở tâm trí của chúng ta, phóng chiếu ngũ uẩn và lục trần, việc nhận ra như vậy giống một cuộc điểm đạo vào thị kiến togal này. “Tâm nguyên thủy xuất hiện ở bên trong, Đại Trí Huệ của thanh tịnh vô sinh (sự đồng nhất của vạn pháp) là toàn tại (thấm nhập tất cả) và khi được ngăn lại như một hồ nước, những con cá mắt vàng siêu thức sẽ gia tăng. Duy trì kinh nghiệm thị kiến và đại lạc, trên đôi cánh của thiền quán hoàn hảo, chạy nhảy trên cánh đồng các linh ảnh, bay vào, trong bầu trời và biến mất. Trong cõi bao la của Trí Huệ, tinh chất đại lạc dày đặc như một hồ nước, Pháp Thân và Tinh Chất sáng bóng cùng rung động, cốc chủng tự và các vòng hoa ánh sáng rạng ngời và lung linh, thị kiến về thực tại biểu lộ sẽ mở rộng, kinh nghiệm về thị kiến sâu đậm gia tăng, và rốt cuộc chiếm được lâu đài Tri Kiến siêu diệu”. Đây không chỉ là lối trình bày nên thơ về bốn thị kiến, mà là lời hướng dẫn chính xác về; pháp thực hành siêu hình học, chỉ có điều chúng ta không thể phiên dịch chính xác các thuật ngữ. Để ý ở đây không nói gì về các loại thần thông, vì mục đích của các việc tu tập là đạt đến Phật Quả, trí huệ và an lạc; Các quyền năng tâm linh có thể xuất hiện trên bước đường tu tập, nhưng không quan trọng so với mục tiêu tối hậu là thành tựu Phật Quả.

Trong lời mô tả các thị kiến togal này, hai bàn chân của chúng ta không còn đặt trên mặt đất nữa. Thật vậy đất đã tan biến vào cõi không, thân người là hình ánh sáng vô vật chất, luật nhân quả không còn được áp dùng, “không có nghiệp tốt hay xấu, không có người hơn hay kém, không có già hay trẻ, không có sắc sảo hay trì độn”. Chúng ta đã đi vào một tịnh thổ huyền bí được diễn tả bằng những từ ngữ làm liên tưởng đến cơn mê man của người quen dùng chất ảo giác LSD. Nghiệp tốt có thể cho chúng ta thấy cõi tịnh này vào những lúc tập trung sâu xa và trong sáng khác thường, hay việc thiền quán của chúng ta có thể làm phát sinh những giai đoạn chứng nghiệm cao độ ngắn ngủi, nhưng chắc chắn những người có kinh nghiệm về hiệu ứng của các chất gây ảo giác có thể tìm thấy những lời mô tả rõ ràng về các “chuyến” của họ trong các văn bản Dzogchen. Thực tại này tuy khác xa kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, lại là điều thông thường đối với các hành giả Dzogchen. Khi tất cả các sắc tướng biến thành hạt ánh sáng, “thân xác sẽ tan biến”. Khi nhận thức nhị nguyên trở thành trực giác thì sơ tâm vọng tưởng tiêu diệt”. Khi cường độ của tri kiến đốt tiêu tất cả thói quen hành động và nghỉ tưởng thì “hành nghiệp chấm dứt”. Khi “tất cả thực tại bị tiêu diệt” thì không còn ngôn từ nào nữa. Khi Đức Liên Hoa Sanh bảo Tsogyel đắm mình trong cõi nguồn của tiềm năng tinh thuần, hay pháp giới vô vi, ngài đã nói tới triết lý vô vi hay “không làm” là cách hành động của các hành giả Dzogchen. Trong cõi Dzogchen Ati bất nhị không có sống hay chết, sinh hay diệt, đầu hay cuối, và hơn nữa không có làm hay không làm, mà chỉ có vô vi. Vô vi không hàm ý chẳng có sự vận động nào cả, và dù có nghĩa là không bận rộn, không liên can vào những toan tính thế gian hay những chuyện phiền nhiễu, thì ý nghĩa chính yếu của nó 1 sự siêu diệt cả động lẫn tĩnh. Vậy chúng ta có “vô vi tự nhiên” trong cõi thanh tịnh Dakini hay đúng hơn tiềm năng thuần túy tự nhiên. Vì không có gì sinh hay diệt, nên sự hiện hữu ở đó là một cuộc biến hóa liên tục từ hình dạng này sang hình dạng khác trong biến động tự nhiên là một tiềm năng thuần túy. Từ ngữ “vô vi” này có lẽ phát xuất từ Lão Giáo và đến với siêu hình học Dzogchen qua Thiền Tông Trung Hoa.

Tsogyel nhập niết bàn khi thân xác phân tán thành ánh sáng và bà đạt thân cầu vồng, chỉ để lại tóc, móng tay và màng mũi. Đây là cứu cánh tối hậu của Dzogchen, nhưng bà đã đắc Phật Quả trong lúc còn mang thân người, như Đức Liên Hoa Sanh đã cho biết trước. Với sự “tiêu diệt thực tại” bà có thể hóa hiện trong bất cứ hình dạng nào mà chúng sinh đã và đang mong cầu. Trong tiểu sử này, cái chết tượng trưng cho sự đạt được Phật Quả. Trong Mật Giáo luân hồi là từ ngữ hàm ý tâm trí bám giữ vào các hình ảnh của nó, còn niết bàn hàm ý tâm trí ở trong trạng thái tĩnh. Đại Niết Bàn là trạng thái bất nhị mà hành giả Dzogchen nhắm tới. Tsogyel dùng nhiều ẩn dụ khác nhau để mô tả đại niết bàn: Bà hòa nhập vào pháp giới, cõi toàn tại; cái chết của bà có tính cách vô nhiễm, hay sinh lực của bà đã cạn; thân giả ảo của bà đã biến thành thân ánh sáng; bà đã tan vào chủng tự A; Mẹ và con, bên ngoài và bên trong, rốt cuộc đã đoàn tựu. Hơn nữa, bà đã biến vào ánh sáng hoa sen của cõi nguyên thủy hay, pháp giới; bà đã đi tới xứ đại lạc; bà đã lên trời; bà đã đạt mục đích “trắng” hợp nhất với Đức liên Hoa Sanh. Các hành giả Dzogchen nam sẽ trở thành một với Đức Liên Hoa Sanh, và nữ thành một Yeshe Tsogyel sau khi đạt đạo quả. Sau đó cùng với Guru và Dakini, họ hóa hiện nhiều hóa thân để liên tục hóa độ chúng sinh cho tới khi tất cả đắc Phật Quả.

Qua các pháp togal chúng ta đã đi tới tận cùng của con đường dẫn tới Phật Quả. Các pháp trek-chod (đoạn lìa) atiyoga có thể là giai đoạn sơ khởi, thanh lọc trên con đường đạt thân cầu vồng, nhưng trong các pháp tiếp cận Dzogchen của đa số các đạo sư thì mahayoga và anuyoga, hay một trong hai pháp này, được dùng làm các pháp sơ khởi chính yếu. Cả mahayoga và anuyoga đều có thể đưa các hành giả đến mục tiêu, nhưng chúng thường được thực hành tuần tự. Nói chung, mahayoga chú trọng phần quán tưởng trong hành thiền, còn anuyoga chú trọng phần thành tựu. Về mặt “mandala”, một mô hình ba chiều, lý tưởng, của thực thể thân và tâm, thì tiến trình quán tưởng tạo ra lực phóng chiếu hay lực ly tâm, còn tiến trình thành tựu thì tạo và dùng lực thu hút hay lực hướng tâm. Lực ly tâm có thể được coi là lực tính dục khi nó là “ước vọng sáng tạo”; nó thiên về tính chất cấu tạo, cứng nhắc và biểu lộ cụ thể. Lực hướng tâm là lực của “ý nguyện chết”, thiên về tinh túy sơ khởi, sự giải thể và phân tán. Trong Dzogchen nhị nguyên này không được chấp nhận, và thay vì thực hành tạo thành hai lực này lần lượt, chúng được thực hành cùng một lúc. Vậy “tạo lập (quán tưởng) và thành tựu cùng lúc” là nguyên tắc thường được nhắc tới trong atiyoga. Cũng vậy, nói về pháp tạo lập việc phóng và thu ánh sáng trong Dzogchen, khi vị Thầy, được coi là ánh sáng của Trị Kiến siêu diệu, “Khi kinh nghiệm về cõi không bao la xuất hiện, phóng và thu là một”. Những câu như vậy nói về liên hệ giữa mahayoga và anuyoga và về Dzogchen. Nhưng mahayoga cũng có những thành phần thuộc tiến trình thành tựu và anuyoga chứa những thành phần thuộc tiến trình tạo lập. Thí dụ nghi thức quán tưởng mandala (thiền quán tạo lập) kết thúc với sự hòa tan mandala (nơi trụ của vị thần) vào Tính Không (thiền thành tựu với tri kiến về Tính Không), còn trong tiến trình thành tựu thực hiện kinh mạch và tinh lực, trước hết chúng phải được quán tưởng (hình dung) trong một tiến trình tạo lập (tức trong thiện quán tưởng).

Tiến trình tạo lập cốt yếu gồm việc quán tưởng tạo lập và thực hiện một mandala với vị thần chính của mandala đó và đoàn tùy tùng, rồi sửa đổi mandala đó để thực hiện những thay đổi trong phẩm tính và dạng thức của tâm lý và nhận thức của hành giả. Tiến trình tạo lập có hai giai đoạn là “tới” và “đồng hóa”. Vị thần được triệu thỉnh tới trụ trong mandala bằng quán tưởng (hình dạng) và niệm chú. Hành giả quán tưởng hình dạng và phẩm tính của vị thần và niệm mật chú của vị thần đó. Mật ấn, mật chú và thiền định phối hợp để thực hiện việc đồng hóa hành giả với vị thần. Mật ấn gồm các thủ ấn và các tư thế của thân thể; mật chú là hình thức âm thanh của vị thần; thiền định là tâm không. Guru yoga hay đạo sư quán là một pháp thiền quán tạo lập, được Tsogyel nói tới trong lời dạy cuối cùng dành cho các đệ tử. Pháp này gồm việc triệu thỉnh vị Phật Lama, niệm mật chú của ngài và đồng hóa với ngài. “thành tựu Siêu Diệu tám vị Thần Lớn” là các pháp mahayoga trong đó hành giả qua tiến trình tạo lập quán tưởng các mahayoga trong đó hành giả qua tiến trình tạo lập quán tưởng các mandala của các vị thần này và niệm chú. Nghi thức quán tưởng các vị thần này rất phức tạp.

Anuyoga và tiến trình thiền quán thành tựu là một lĩnh vực mà giới nghiên cứu từ bên ngoài không biết rõ. Quyển tiểu sử này cung cấp những manh mối và nhiều kiến thức quan trọng về ngôn ngữ, kỹ thuật và siêu hình học của pháp môn này. Chúng ta nên nói thật ít ở đây để tránh gây định kiến làm rối tâm trí của một đệ tử đang tới với một vị thầy để học các giáo lý của anuyoga. Sau đây là một số tiến trình thiền quán thành tựu: yoga mộng, sức nóng huyền bí (lửa tam muội), yoga cõi bardo, quang và “tính chất an lạc chân không”. Hầu như tất cả các tiến trình thành tựu đều gồm việc quán tưởng các kinh mạch, các luồng tinh lực và tinh chất, vì vậy chúng ta nên hiểu ý nghĩa của những thuật ngữ này để biết rõ anuyoga, và vì pháp an lạc chân không là pháp tu tập chính của Tsogyel, một pháp tiếp cận Dzogchen và điểm then chốt của việc tu tập với tính dục nên chúng ta cần nói thêm một chút ở đây.

Hệ thống kinh mạch, các dòng tinh lực và các luân xa, tức các điểm tập trung tinh lực, song hành với một hệ thống của thể xác vật chất và một hệ thống của thể tâm trí, và thân tinh tế, thể xác và thể trí tương liên với nhau. Trong tiếng Ấn Độ, kinh mạch của thân tinh tế là “nadi”; từ ngữ này cũng được dùng để chỉ các mạch máu, gân và bắp thịt. Trong pháp thanh lọc của Tsogyel, thể xác được giữ trong tình trạng tốt nhất để thân tinh tế có thể hoạt động hữu hiệu. Cũng như gân, mạch máu, dây thần kinh, và kinh mạch, hay đường đi, được gọi bằng cùng một danh từ “nadi” và “rtsa” trong tiếng Tây Tạng, là gió, hơi thở, sinh lực, tinh lực và trí lực cũng được gọi bằng một danh từ, “rlung”. Vậy từ ngữ “rtsa- rlung” (pháp điều khiển tinh lực hay hathayoga) không cho biết rõ các “đường đi” và các “lực” này thuộc thể xác, thể tinh tế, hay thể trí. Khi “rtsa” được dịch là “kinh mạch tâm linh”, và “rlung” là “dòng tinh lực”, chúng ta phải nhớ rằng hai từ ngữ này có thể mang cả một loạt ý nghĩa. Riêng danh từ “rlung” thường có cả hai nghĩa “hơi thở” và “tinh lực” giống như “prana” trong tiếng Sanskrit. Trung tâm của pháp anuyoga là những ý nghĩa của “rlung”: sự tập thở để điều khiển tính lực và tinh lực điều khiển ý nghĩ. Ngược lại khi ý nghĩ chấm dứt, thể xác trở thành một công cụ có khả năng đáp ứng lớn.

Các luân xa, hay các điểm tập trung tinh lực, kinh mạch trung ương, được mô tả là chạy dọc theo cột sống, cũng như hai kinh mạch trái và phải (rasana và lalana), đều có thể được coi là những hiện tượng thần kinh sinh lý và có thể được xác minh một cách khoa học khi nào khoa học có đủ khả năng để xét những hiện tượng thường được gọi là “huyền bí” này. Chắc chắn luồng “hỏa xa” kundalini có một phương diện có thể học, vì các hành giả có thể cảm thấy tinh lực vươn lên cột sống trong khi thực hành pháp kundalini. Cũng vậy, theo lý thuyết thì các tuyến (hay hạch, tiết các chất hóa học cần thiết cho cơ thể) có thể liên quan tới năm hoặc tám luân xa. Nhưng trong pháp thiền thành tựu chân không hành giả được hướng dẫn trộn các tinh lực của hai kinh mạch phải và trái vào kinh mạch trung ương, và rút hỗn hợp tinh chất trắng và đỏ lên các luân xa, việc quán tưởng (hình dung) của y diễn ra trên bình diện siêu hình thuần túy và kết quả là sự hợp nhất hai cực chủ thể và khách thể của trường giác thức của y trong một cõi thực tại đơn nhất, cõi pháp giới. Chúng ta không đi tới đâu nếu cố gắng phân tích và so sánh các hệ thống giáo lý về “rtsa-rlung”, hay tìm cách trình bày một hệ thống siêu hình học một cách mạch lạc như một lý thuyết khoa học. Mỗi Nghi Quỹ có một sự tương hợp và hệ thống biểu tượng riêng, và thông thường ý nghĩa nằm ở trong mối liên hệ giữa các biểu tượng hơn là trong liên hệ của biểu tượng với ý nghĩa của nó. Cố gắng giải thích một cách duy lý các giáo lý anuyoga có thể đi tới loạn trí, hoặc rốt cuộc phải vượt qua tư tưởng và thôi suy nghĩ. Dù sao anuyoga vẫn là một pháp tu tập có hiệu quả; các pháp thuộc tiến trình thành tựu là dẫn tới con đường tắt và nhanh chóng để dẫn tới Phật Quả.

Những nguyên tắc về “tinh chất” (thig-le, bindu) cũng có những tính chất siêu lý luận, nhiều tầng ý nghĩa và hiệu quả. Trong tiểu sử này, tinh chất ở dạng thô được gọi là “nước màu vàng” hay “bạch huyết”, một chất lỏng trong trẻo lầy nhầy, màu trắng được y học Tây Tạng coi là một trong những thành phần căn bản của cơ thể. “Bạch huyết” chứa trong các khớp xương sau khi thanh lọc sẽ trở thành tinh chất, được coi là những hạt ánh sáng của tâm thức. Cũng như “bạch huyết” thấm nhập toàn thân, tinh chất tạo ra trường lực Trí Huệ (trí bát nhã) trong thân và tâm của con người. Tinh chất cũng là tinh dịch, và tinh dịch được thanh lọc chính là Trí Huệ. Nên đánh giá lý thuyết về tinh chất này theo hiệu quả của nó trong việc kích thích sự hiểu biết về mối liên hệ giữa thân và tâm, phần thô kệch lẫn tinh tế, và phần trí huệ thấm nhập tất cả trong bản chất của vạn vật, chứ đừng xét nó như một lý thuyết y học mà khoa học có thể kiểm chứng được. Y khoa Tây Tạng cho rằng: “Chất bổ dưỡng được rút từ thực phẩm trong dạ dày đi qua “mạch máu” giữ chất tinh túy đã được lọc để tới gan, nơi nó được hấp thụ bởi mật, đờm và không khí. Chất bổ được lọc tạo thành máu, máu được lọc tạo thành thit, còn máu không được lọc tạo thành mật. Thịt được lọc tạo thành mỡ, còn thịt không được lọc bị thải qua cửu khiếu. Tinh túy được lọc từ mỡ tạo thành xương, còn mỡ không được lọc tạo thành mỡ thô và mồ hôi. Xương được lọc tạo thành tủy, còn xương không được lọc tạo thành móng tay, răng và tóc. Tủy được lọc tạo thành tinh dịch hay máu kinh nguyệt (được coi là tinh chất của phái nữ), còn tủy không được lọc tạo thành thịt ở quanh hậu môn. Tinh dịch được lọc thì được chứa ở luân xa tìm như “hào quang”, làm ra sự trường sinh và làm cho nước da sáng bóng. Tinh dịch không được lọc bị thất thoát trong sự giao hợp tính dục và tất nhiên là chủng tử sinh sản. Tinh dịch được lọc trong luân xa tím sẽ thấm nhập thân thể như Trí Huệ; ở đây “luân xa tim” tượng trưng cho pháp thân toàn tại. Sự thất thoát tinh dịch bởi bất cứ cách nào sẽ làm cho đoản thọ và gây ra nước da tái xanh”.

Trong pháp anuyoga (không có ở pháp Dzogchen atiyoga), việc thất thoát tinh dịch được coi là một tội nặng ngang với tội giết một vị Phật. Tinh dịch, tinh chất và Bồ đề tâm đồng nghĩa với nhau. Sau lễ truyền pháp, sự mãnh liệt của dục tình rất cần thiết để đẩy Bồ đề tâm lên kinh mạch trung ương; ngược lại khoái lạc cực điểm trong giao hợp không những chấm dứt dục tình mà còn làm cho ý chí muốn đạt giác ngộ tạm thời bị mất. Một khi việc hành trì đã hoàn hảo, và ở cấp độ atiyoga giá trị độc nhất của vạn pháp đã được cảm nhận một cách tự động thì việc giữ hay không giữ tinh dịch không còn là vấn đề quan trọng nữa; nhưng ngay sau lễ điểm đạo thứ ba khi đã bước vào thực hành thì việc xuất tinh sẽ hoàn toàn phá hủy samaya. Tsogyel dạy: “Hãy chìm vào ái dục, vì không có ái dục thì Mật Giáo không có ý nghĩa. Ái dục như đại lạc chính là mục tiêu được thực hiện”. Ái dục đã trở thành Trí Huệ vào lúc điểm đạo, lúc đó cảm giác về Trí Huệ là đại lạc. Không cùng liên hệ với đối tượng bên ngoài ái dục trở thành ái dục trống không và khoái lạc trống không, vì vậy mà có câu “tinh chất của sự phối hợp Tính Không và ái dục”. Để hiểu tính chất của kinh nghiệm tiếp theo sau cuộc điểm đạo, như “bồ đề tâm đi lên kinh mạch trung ương”, chúng ta cần phải tránh quan niệm coi “kinh mạch trung ương” chỉ là một cái ống nối luân xa hạ bộ với đỉnh đầu. Kinh mạch trung ương tượng trưng cõi không nguyên thủy của cá nhân, và khi ái dục cùng với Trí Huệ tăng trưởng thì cõi này cũng tăng thêm đại lạc. Có thể ví kinh mạch trung ương với một quả bóng phồng lớn khi bồ đề tâm đi lên luân xa đầu nơi quả bóng nổ tung, cõi không cá nhân hòa nhập vào cõi không toàn thể.

Ở Bhutan, Tsogyel cùng với hai bạn đồng tu thực hành một pháp tiến trình thành tựu vốn đã được Sakya Dema hành trì ở Nepal và được Tsogyel nói tới trong lần hướng dẫn cuối cùng dành cho các đệ tử. Pháp này được gọi là “pháp phối hợp Tính Không và đại lạc trên con đường sâu xa”, “con đường sâu xa” là zap- lam. Đây cũng là một pháp thực hành trên “con đường phương tiện thiện xảo”, vì lực tính dục tạo ra động lực và cung cấp phương tiện cần thiết. Nói một cách đơn giản, đây là một pháp thiền quán trong đó hành giả kích thích ái dục rồi dùng nó làm đề mục quán tưởng để chuyển nó thành Trí Huệ thuộc cõi Tính Không và đại lạc. Nhìn từ quan điểm của vị Guru thì Dakini chính là vũ điệu thực tại này, vừa là một cá thể vừa là đại lạc bất khả phân với trí huệ về vạn pháp. Theo quan điểm của vị Dakini thì tất cả các sắc tướng là Thân của Guru, tất cả âm thanh là Khẩu của ngài, tất cả Tâm là Tâm của ngài, và Tri Kiến của ngài là Tính Không và đại lạc. Dù chúng ta gọi tinh lực đi lên là dục tình, ái tình, dư vị, hay ký ức ái dục, tính chất của nó vẫn là không tham chiếu và do đó hoàn toàn không có sự liên tưởng tới cá nhân nào. Dù có hay không có một đồng tu khác phái tính có mặt để làm tăng dục tình và kích thích bồ đề tâm, ở đây cũng không có một dấu vết lạm dụng khoái lạc nào. Khoái lạc tính dục trong giao hợp, luyến ái, hoan lạc cực điểm, và cả giao hợp không xuất tinh đều không có trong pháp thực hành này. Những cá nhân thiếu hướng dẫn và vì lý do thương mại đã dụ dỗ những người tham dâm tìm sự kích thích trong tính dục huyền bí của những giáo phái bí ẩn nào đó, việc này là nguyên nhân làm cho Mật Thừa Phật Giáo bị coi là có tính cách đâm đãng. Sự thật không phải như vậy, như Tsogyel đã nói: “Đừng buông thả với bộ phận tính dục của các người”, “Buộc chặt chúng lại” và “Hãy bảo tồn chủng tử từ bi vì lợi ích chúng sinh”. Không thể thành tựu tu tập tính dục zap-lam nào nêu không có sự điều khiển tinh lực ở mọi cấp. Việc điều khiển bắp thịt của một hành giả nam hay nữ để rút bồ đề tâm đã pha trộn đi lên, và rút cam lộ từ luân xa chữ kín được ví như một con vịt đang uống nước. Hành giả nào không có khả năng đó thì không nên thực hành pháp này. Nói chung, Bồ Tát Nguyện là nguyên tắc kiểm soát hoạt động tính dục. Tsogyel chấp nhận một người cùi làm chồng và thi hành bổn phận của một người vợ gương mẫu; khi tính dục vô vị kỷ và ý thức cao độ là những điểm then chốt của sự thỏa mãn tính dục, khi người cùng tu tập là một Dakini, thì người cùi đó phải là một người cùi rất sung sướng. Chúng ta đều có thể có vợ là Dakini, hay cưới một người cùi, nhưng chúng ta không thể bắt chước một hành giả Dzokchen, vì đối với một hành giả Dzogchen thì mọi cảm giác đều có cùng một vị là đại lạc, và không có trạng thái nào có nội dung Tính Không cao hơn trạng thái nào; nếu chúng ta hoạt động tính dục bừa bãi thì rốt cuộc sẽ bị phản tác dụng. Theo truyền thống, các động lực thực hành giao hợp tính dục chỉ có thể là sự phóng chiếu một hóa thân từ cõi ánh sáng hoa sen như một Guru hay Dakini nhập thể, hoặc việc điểm đạo một tân đệ tử trong lễ Điểm Đạo thứ Ba, hoặc việc thực hiện một cuộc chuyển hóa huyền bí nào khác với sự hòa trộn bồ đề tâm trắng và đỏ.

Một thí dụ rất hay về việc dùng tính dục vì lợi ích của người khác là Tsogyel truyền pháp cho bảy tên cướp hãm hiếp mình. Có nhiều điều thú vị trong bài ca của bà dành cho bọn cướp (Chương Bảy). Trước hết bà cho thấy vị Dakini sở hữu tiềm tàng một sức mạnh lớn lao như thế nào đối với đàn ông; đàn ông mà tùy thuộc vào Dakini thì nhu cầu tính dục của họ có thể được dùng cho lợi ích của chính họ. Dục tình phát sinh khi trông thấy một người đàn bà đẹp có thể biến một người đàn ông thành một vị thần nếu dục tình của y được chuyển hóa thành tri kiến về Tính Không; niềm tin thiêng liêng sẽ tạo ra khung cảnh thiêng liêng với các vị thần nam nữ (mandata trong quán tưởng). Người đàn bà, hay đúng hơn, vị Dakini, biến người đàn ông say mê mình thành Guru của mình, thành người đàn ông lý tưởng trong mộng. (2) Ở đây cũng như ở nhiều đoạn khác trong quyển tiểu sử này, “mahamudra” có ý nghĩa khác với ý nghĩa của thuật ngữ này, được dùng trong phái Kahgyu: mục tiêu của sự tu tập, đồng nghĩa với Phật Quả và hầu như tương đương vội Dzogchen. Ở đây mahamudra là toàn thể cõi thực tại đơn nhất, hay pháp giới, trong phương diện nữ, hay âm, của nó. (3) Tính chất hoàn toàn thọ nhận của vị Dakini, cõi không làm giảm sự hung hăng của đàn ông, và “cõi không” của bộ phận sinh dục nữ có tính cách thọ nhận “biểu tượng” của sự hung hăng của y. Đồ hình mandala được trọn vẹn khi “vị Thần Yidam” tới ngự trong “cung điện” của mình; hoan lạc và an tình là đặc tính của kinh nghiệm về mahamudra của vị Guru sau lễ Điểm Đạo Huyền Bí. (4) Qua “nỗ lực không cố ý”, tức vô vi, ái dục lên tới cực điểm và chính vào lúc này đại lạc được chứng nghiệm như Tính Không; trực kiến về Tính Không được thực hiện khi hai phương diện nam và nữ của tâm trí cũng như của cơ thể hợp nhất với nhau. Kinh nghiệm Tính Không là một hoạt động của cõi thực tại đơn nhất và thực hiện cõi này chính là kết quả của thực hành tính dục.

Người chưa nhận lễ thọ pháp cũng có thể làm quen với trí huệ trong khoảng thời gian sau giao hợp, khi “đồng tu” của mình và tất cả ngoại vật hình như đang nổi bồng bềnh trong không gian, các âm thanh có vẻ trong trẻo khác thường. Trong lễ Điểm Đạo Thứ Tư, đệ tử phát nguyện samaya sẽ duy trì kinh nghiệm về “tính chất thanh tịnh trong cõi sắc tướng” này, và nguyện samaya của pháp zap-lam là để duy trì sự chứng ngộ Tính Không trong ái dục vốn đã được chuyển hóa thành Trí Huệ nhờ cường độ của đại lạc. Như vậy bất cứ cái gì phát khởi trong các trường cảm giác đều được nhận biết là cõi không nguyên thủy, và ái dục chính là đạo pháp khi hành giả chứng ngộ nó là Tính Không: đó là Maha Ati, Dzogchen, Đại Thành Tựu, là khởi điểm, con đường, và mục tiêu.

Trong đoạn cuối của bài ca giải thích về bốn cấp hoan lạc của Tsogyel dành cho bọn cướp, bà nhấn mạnh tính chất tự nhiên, rất quan trọng trong cuộc điểm đạo bất ngờ mà họ vừa mới trải qua, vì nếu hành giả cố ý tìm kiếm con đường và mục tiêu thì con đường sẽ trở nên tối tăm hơn; có nắm lấy bản chất của tâm trí thì sẽ chỉ kích động thêm vọng tưởng; bám vào một chút thành công thì thành công đó sẽ không còn, và nếu cố kéo dài trạng thái nếm hưởng hương vị của bất tử trong khi nhập thiền thì sẽ đánh mất nó. Vì vậy, nguyên tắc duy nhất về Hành động trong pháp trek-chod là “an nhiên tự tại” hay an tĩnh không thể bị lay động, vì trong đó tiềm năng của sự tự nhiên bất ngờ, không cố ý. Ở tịnh thổ của các Dakini, các thiên nữ dạy Tsogyel: “Vì vị thầy chỉ xuất hiện trong một lúc thôi nên chỉ có một khoảnh khắc để bước vào cửa các giáo lý bí mật”. “Vì chúng ta chỉ sở hữu thân người trong một thời gian ngắn nên chỉ có một lúc để thực hành đạo pháp”. Trong pháp lý Dzogchen, một “đời” cũng là một khoảnh khắc, vì vậy khi nói các Nghi Quỹ Nội sẽ làm cho hành giả đắc Phật Quả “trong đời này, trong thân này” chúng ta cần phải hiểu câu “thoát luân hồi” hàm ý đạt được sự tự đồng hóa với cõi nguyên thuỷ hay nền tảng toàn tại của tất cả, sự nhập pháp giới, và trong mỗi khoảnh khắc của đời sống là sự giải thoát một cách tự nhiên, vô công, thoát khỏi cả luân hồi lẫn niết bàn. Không thể có chuyện giả suy nghĩ để quyết định về phương pháp và mục tiêu vì tâm trí của chúng ta quá chậm so với cơ hội, làm như vậy là thừa. Trong mỗi khoảnh khắc là một tia chớp sáng tạo tự nhiên, bất ngờ, thực thể riêng của chúng sẽ hóa hiện trong hình thức được quyết định bởi bồ đề tâm. Thị kiến này được đề cập trong giáo lý căn bản của Dzogchen nói rằng vạn pháp thật ra chính là cõi năng động, hay pháp giới, vốn thanh tịnh từ lúc đầu và qua suốt vĩnh cửu. “Vạn pháp” kể cả vụ hãm hiếp Tsogyel (và tất cả các vụ hãm hiếp nói chung), nhưng, cần phải có một Dakini hay một Guru để giúp chúng ta nhận ra kinh nghiệm này. Trong tình trạng đó Tsogyel vẫn an nhiên tự tại và do đó có sự tự nhiên cần thiết.

Ở đây chúng ta đã chỉ có thể nói về anuyoga với việc giải thích một ít về thuật ngữ của tiến trình thiền thành tựu và trình bày tổng quát về zap-lam. Các pháp thiền quán thuộc các tiến trình quán tưởng và thành tựu là kết quả của kinh nghiệm của bao thế hệ hành giả, học giả và tu sĩ Ấn Độ và Tây Tạng cùng với phần đóng góp của Trung Hoa. Các vị này đã tìm hiểu sâu xa nội tâm con người trong các am thất và các tu viện, qua thực nghiệm đã tìm ra một hệ thống tâm lý học siêu việt phù hợp với giáo lý và mục tiêu của Phật Thích Ca. Văn học Tây Tạng có rất nhiều sách nói về môn tâm lý học này, một phần được dịch từ tiếng Sanskrit, và các tu pháp (sadhana) cùng các cẩm nang tu tập được giải thích các phương pháp và lặp lại một cách chính thức những lời dạy khẩu truyền của vị thầy. Chỉ một phần rất nhỏ các văn bản này được dịch sang tiếng Anh và rất ít hành giả người Tây Phương chứng nghiệm được tiến trình thành tựu. Vào lúc này chúng ta không thể thẩm định một cách trọn vẹn và khách quan, ngành khoa học tâm trí này, một hệ thống tu tập tâm linh đã được trình bày, hoàn thiện và tăng bổ bởi một trăm lẻ tám vị Phật. Nhưng theo quyển tiểu sử này cũng như theo kinh nghiệm bản thân, rõ ràng là các pháp tu tập của Mật Giáo Nội hay Nghi Quỹ Du Già Vô Thượng (Anuttarayoga Tantra) bao gồm một kỹ thuật tâm lý trị liệu phong phú có khả năng đối trị các phiền não của con người.

Keith Dowman

Nguồn: Mật giáo nội