Trong tất cả các lời giáo huấn của Đức Phật đều thấy nêu lên các phương pháp tập luyện và biến cải tâm thức. Tuy nhiên, theo dòng thời gian, đã phát sinh trên đất Tây tạng một truyền thống tu tập với nhiều loại nhiều kinh sách mà người ta gọi chung là lodjong, có nghĩa là ”luyện tập tâm thức”. Gọi như thế vì cách tu tập ấy nhắm vào việc biến cải triệt để tư duy của ta, giúp ta sống với từ bi. Truyền thống lodjong chú trọng đặc biệt vào việc luyện tập giúp cho ta không cảm nhận cái ngã như một thứ gì có thực và vượt lên trên thái độ chỉ biết có riêng mình, một thái độ xoay quanh sự bám víu vào một cái tôi. Thật thế, sự quan tâm về cái tôi ngăn cản không cho ta phát lộ lòng thiện cảm chân thành đến kẻ khác và đồng thời thu hẹp tầm nhìn của ta trong khuôn khổ của những quyền lợi riêng tư. Dựa vào sự luyện tập tâm thức, ta dồn tất cả nổ lực để biến cải những quan niệm thông thường và ích kỷ trong cuộc sống thành những tầm nhìn nhân ái hơn, biết nhìn hạnh phúc của kẻ khác ít ra cũng quan trọng như hạnh phúc của riêng mình, hoặc lý tưởng hơn thì biết đặt hạnh phúc kẻ khác lên trên hạnh phúc của chính mình.
Một trong những kinh sách chính yếu dùng để biển cải tâm thức là quyển Luyện tập tâm thức bằng tám tiết thơ, do một vị thầy thuộc thế kỷ XII là Langri Tangpa biên soạn. Ông tóm lược phần giáo huấn căn bản liên quan đến trí tuệ và từ bi và sau đó trình bày các phương pháp hoá giải giúp người tu tập vượt lên trên hai chướng ngại quan trọng nhất. Chướng ngại thứ nhất là sự quan tâm đến cái tôi, đối với chướng ngại này người ta có thể chữa trị bằng cách vun trồng lòng nhân ái, từ bi và Bồ-đề tâm. Chướng ngại thứ hai là sự kiện bám vào một cái tôi hiện hữu một cách thường trực và bền vững: liều thuốc hoá giải của nó là trí tuệ. Bảy tiết đầu trong quyển Luyện tập tâm thức bằng tám tiết thơ giải thích các cách tu tập liên quan đến phương pháp, trong khi tiết thứ tám trình bày cách tu tập liên quan đến trí tuệ. Người ta cũng bảo rằng tám tiết thơ đó trình bày phần cốt tủy trong những lời giáo huấn của Đức Phật dưới một hình thức thật minh bạch.
Để đạt được mục đích tối thượng,
Tôi xem chúng sinh là những gì quý giá hơn tất cả,
Như một viên ngọc báu giúp thực hiện được mọi ước vọng;
Tôi cầu xin được mãi mãi nhận thấy giá trị trong viên ngọc ấy.
Tiết thơ gồm bốn câu trên đây khuyến khích ta hãy yêu mến tất cả chúng sinh, và đặc biệt thúc đẩy ta phát huy thái độ xem tất cả chúng sinh là những gì thật quý giá, hàm chứa những giá trị lớn lao mà thông thường ta đặt vào những viên ngọc quý.
Câu thơ ấy chỉ định một cách minh bạch về một chủ thể là “cái tôi” – “Tôi xin được mãi mãi nhìn thấy giá trị của chúng sinh” – vì thế cũng nên giải thích về khái niệm của “cái tôi” trong Phật giáo.
Thông thường, không có ai chống lại sự kiện cho rằng những con người – quý vị, tôi đây và kẻ khác – đều hiện hữu. Thí dụ, ta không nghi ngờ một chút nào cả về một con người đang gánh chịu khổ đau. Ta vẫn thường phát biểu: “Tôi nhìn thấy người này hay nhìn thấy người kia” hoặc là “tôi nghe thấy người này hay người kia đang nói chuyện” và khi ta phát biểu, nhất thiết ta dùng một đại từ chỉ ngôi thứ nhất. Vậy không thể có vấn đề phủ nhận sự hiện hữu của “cái tôi” quy ước đã trở thành kinh nghiệm thường nhật trong đời sống của ta.
Nhưng sẽ có nhiều câu hỏi được nêu lên khi ta cố gắng tìm hiểu kỹ lưỡng hơn “cái tôi” hay “cái ngã” là gì. Sự tìm hiểu đó có thể đưa ta vượt ra ngoài khuôn khổ của những kinh nghiệm hàng ngày, thí dụ như lôi ta trở lại tuổi trẻ của ta chẳng hạn. Khi ta nhớ lại một biến cố trong quá khứ, ta có chiều hướng tự nhận diện ta với thân xác và cảm nhận về cái tôi mà ta đã có vào thời đó. Khi ta còn trẻ ta có một “cái tôi”. Khi già nua, ta có một “cái tôi” khác. Lại có một “cái tôi” khác nữa bao gồm chung cho cả hai thời kỳ đó. Thật sự, môt cá nhân có thể nhớ lại một số kinh nghiệm của tuổi trẻ, của tuổi già, và cả những kinh nghiệm khác. Ta tự nhận diện dưới nhiều thể dạng của thân xác và tri thức mà ta đã có, nói một cách khác là tự nhận diện qua tri thức về “cái tôi”.
Nhiều triết gia, nhất là các tư tưởng gia về tôn giáo, đã ra sức tìm hiểu về bản thể của một cá nhân, tức về “cái tôi” mang tính cách tiếp nối liên tục qua thời gian. Truyền thống tôn giáo Ấn độ quan tâm rất nhiều về vấn đề này. Các học phái ngoài Phật giáo gọi đó là atman mà người ta thường dịch là “cái ngã” hay “linh hồn”. Trong các tôn giáo khác, chẳng hạn như Thiên chúa giáo và Do thái giáo, thì đấy là linh hồn của một cá nhân.
Trong truyền thống Ấn độ, atman chỉ định một tác nhân độc lập với một cá thể bằng thịt và xương. Chẳng hạn, Ấn giáo tin vào một hình thức tái sinh nào đó, và khái niệm ấy đã từng gây nên nhiều tranh biện. Tôi tìm thấy nhiều nguồn tài liệu nói đến một số hình thức tu tập thần bí mà phần tri thức – tức linh hồn – nhập vào thân xác của một người khác đang trong lúc hấp hối. Nếu như linh hồn có thể từ bên ngoài nhập vào một thân xác khác, thì đấy có nghĩa là có một tác nhân hiện hữu độc lập với những thành phần quan sát được của một cá thể. Nói một cách tổng quát, tất cả các học phái Ấn độ ngoài Phật giáo, đều đi đến một kết luận là “cái ngã” xác định một tác nhân độc lập với thân xác và tâm thức như vừa trình bày trên đây. Ngược lại, Phật giáo phủ nhận mọi sáng kiến đề cao một “cái ngã”, một atman hay một “linh hồn” độc lập với thân xác và tâm thức.
Các học phái Phật giáo cho rằng “cái ngã” hay “cái tôi” chỉ là một quy chiếu dùng để chỉ định thân xác và tâm thức. Các tư tưởng gia Phật giáo cũng đưa ra rất nhiều cách giải thích khác nhau liên quan đến những gì vừa kể đề cập trên đây. Nhưng phần đông đều cho rằng khi đã phân tích đến cùng cực, người ta có thể đồng hoá cái ngã với phần tri thức của một cá thể con người. Sự phân tích cho thấy thân xác là một loại biến cố mang tính cách ngẫu biến, và tri thức của một cá thể không trường tồn trên dòng thời gian.
Tất nhiên, cũng có các tư tưởng gia Phật giáo khác phủ nhận khuynh hướng đồng hoá cái ngã với tri thức, trong mục đích chống lại ý định muốn dựng lên một tác nhân trường tồn và hiện hữu một cách bất tận. Theo họ, những người chủ trương lối lý luận trên đây đã chịu một ảnh hưởng tự tại nơi cái ngã của họ là tìm cách bám vào một thứ gì đó. Dù sao, sự phân tích bản chất của cái ngã theo lối đó không đưa đến đâu cả, vì sự nghiên cứu trong trong lãnh vực đang bàn thảo mang tính cách siêu hình hơn là khoa học. Vì thế, sự tìm kiếm siêu hình vượt khỏi lãnh vực của ngôn từ thông thường và kinh nghiệm hằng ngày. Chỉ nên hình dung ”cái ngã”, “con người” và “tác nhân” trong lãnh vực kinh nghiệm bản thân do chính ta cảm nhận về con người của ta. Không nên vượt xa hơn lãnh vực hiểu biết quy uớc về cái ngã và về con người. Ta chỉ phân tích sự hiện hữu của ta liên quan đến sự hiện hữu vật chất và tinh thần để nhận biết rằng “cái ngã” và “con người” chỉ là những danh xưng hoàn toàn lệ thuộc vào thân xác và tâm thức.
Trong tập Hướng dẫn vào con đường Trung đạo, Nguyệt Xứng nêu lên thí dụ về một chiếc xe. Khi phân tích khái niệm về một “chiếc xe”, ta không thể nào tìm thấy chiếc xe hàm chứa một hiện thực siêu hình hay một thực thể độc lập với các thành phần của chiếc xe ấy. Nhưng không phải vì thế mà chiếc xe không hiện hữu. Ngay cả việc áp dụng cách phân tích như thế đối với “cái ngã”, người ta cũng sẽ không tìm thấy bất cứ một cái ngã nào mang tính cách độc lập với thân xác và tâm thức để tạo dựng ra sự hiện hữu của một cá thể.
Cái ngã chỉ là một sản phẩm của hiện tượng tương liên, cũng giống như trường hợp của mọi sinh linh khác. Các “sinh linh có giác cảm” lệ thuộc vào những cấu hợp vật chất và tinh thần, nếu dùng ngôn từ của nhà Phật thì những cấu hợp ấy gọi là uẩn [Lời người dịch: đây là ngũ uẩn – skandha].
Ở bất cứ nơi nào và làm bạn với bất cứ ai,
Tôi cầu xin và tự nhận thua kém hơn tất cả mọi người.
Và trong tận cùng của con tim,
Tôi ước mong được nhìn thấy mỗi chúng sinh đều vượt hẳn hơn tôi.
Bốn câu tứ tuyệt trong tiết thơ thứ nhất nêu lên trong phần trình bày trước đây mang chủ đích khuyên ta hãy xem tất cả chúng sinh là quý báu. Tiết thứ hai trích dẫn trên đây nhấn mạnh đến giá trị to lớn của tất cả chúng sinh và những xúc cảm thương yêu phát lộ khi hướng vào chúng sinh, tình thương yêu đó không phải là sự thương hại, tức ý nghĩ cho rằng chúng sinh thấp kém hơn mình. Ngược lại, yêu thương và tôn trọng giá trị của chúng sinh phải được xây dựng trên sự kính trọng và công nhận tính cách ưu việt của chúng sinh.
Cần phải hiểu câu thứ hai trong bốn câu tứ tuyệt ”tôi cầu xin và tự nhận thua kém hơn tất cả mọi người” đúng với ý nghĩa của nó. Câu ấy hoàn toàn không có nghĩa là phải chấp nhận ý nghĩ cho mình là tồi tệ, cũng không phải có nghĩa là mất hết niềm hy vọng và cảm thấy bị đào thải trong ý nghĩa sau đây: “Tôi là một kẻ vô dụng, không có một khả năng nào, cũng chẳng làm được một việc gì cả!”. Đây không phải là trường hợp biểu lộ một thứ tình cảm thấp hèn.
Tự nhận là kẻ dưới đối với những người khác phải được hiểu với tính cách tương đối. Theo một ý nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng con người cao hơn súc vật. Thật vậy, ta có khả năng phân biệt điều tốt và điều xấu, biết tự che chở và phóng nhìn vào tương lai. Tuy nhiên, người ta cũng có thể nói ngược lại rằng trên một vài khía cạnh khác con người kém cỏi hơn thú vật. Chẳng hạn, thú vật không biết xét đoán điều tốt và điều xấu trên phương diện luân lý, và nhất định chúng không nhìn thấy được những hậu quả lâu dài về những hành vi của chúng, nhưng chúng biết tuân theo một ý nghĩa nào đó của trật tự. Trong những khu rừng cỏ Phi châu, các thú bắt mồi chỉ giết các giống khác khi cần thiết để sống còn. Lúc không đói, chúng sống chung với nhau thành tập đoàn thật thanh thản. Trong khi đó, con người mặc dù có khả năng phân biệt tốt và xấu, nhưng lại hành động vì lòng tham lam quá độ. Đồng thời cũng có những hành vi hoàn toàn nhắm vào mục đích tìm kiếm sự thích thú – chẳng hạn như câu cá hay săn bắn. Vì thế, người ta có thể nói trên phương diện đó, con người ”thua kém” hơn thú vật. Theo cách suy luận tương đối như thế, ta có thể tự nhận là kém cỏi hơn kẻ khác.
Trên đây, chữ “thua kém” được sử dụng để nêu lên trường hợp ta đã quen thả lỏng cho những xúc cảm thông thường, chẳng hạn như giận dữ, hận thù, bám víu và tham lam, tuy thả lỏng cho chúng nhưng ta không hề đắn đo một chút nào. Thói thường ta không suy nghĩ gì cả về những tác hại gây ra cho kẻ khác từ thái độ của ta. Nhưng nếu ta biết xem kẻ khác cao hơn và xứng đáng được kính trọng, thì đó là một phương cách giúp ta tự kiểm soát lấy chính mình. Và như thế, mỗi khi xúc cảm hiện lên, chúng sẽ không đủ sức mạnh để ngăn cả ta nhìn thấy những ảnh hưởng tại hại do hành vi của ta gây ra cho kẻ khác. Những lời khuyên nhủ xem kẻ khác hơn ta mang ý nghĩa vừa được trình bày trên đây.
Trong bất cứ một hành vi nào, tôi cầu xin có thể kiểm soát được tâm thức tôi.
Và mỗi khi có một thể dạng tiêu cực nào ngự trị,
Làm nguy hiểm cho kẻ khác và cho chính tôi,
Tôi thiết tha cầu mong chận đứng được nó và nghiền nát nó.
Tiết thơ trên đây đưa chúng ta vào tâm điểm của những gì mà người ta gọi là sự tu tập Đạo Pháp do Đức Phật thuyết giảng. Trong bối cảnh của Phật giáo, Đạo Pháp chỉ định sự chấm dứt khổ đau, tức Niết bàn: chính đấy là Đạo Pháp đích thực. Có rất nhiều cấp bậc chấm dứt. Chẳng hạn, tránh không giết chóc cũng có thể gọi là Đạo Pháp, nhưng không nhất thiết là Đạo Pháp của Phật giáo, bởi vì một kẻ nào đó không tu hành, nhưng biết tuân theo quy luật thiên nhiên, cũng có thể tự kìm hãm và không giết hại.
Trong truyền thống Phật giáo, thực chất của Đạo Pháp là sự giải thoát khỏi khổ đau và những bấn loạn tâm thần, căn nguyên của khổ đau. Tiết thơ trên đây chỉ cho ta cách chống lại những xúc cảm và tư duy bấn loạn. Đối với một người tu tập Phật giáo, kẻ thù đích thực ngự trị bên trong, đó là những xúc cảm đớn đau trong tâm thức, tạo ra đau thương và chua xót. Trọng trách của người tu tập Phật giáo là phải chiến thắng những kẻ thù bên trong ấy.
Vì chính liều thuốc hoá giải những bấn loạn bên trong là trọng tâm của sự tu tập Đạo Pháp, thậm chí có thể nói đấy chính là căn bản của Đạo Pháp nữa, vì thế mà tiết thứ ba trên đây đã khuyên ta phải thật cảnh giác mỗi khi có những yếu tố bấn loạn xuất hiện. Nếu ta cứ để cho xúc cảm và tư duy tiêu cực tung hoành một cách tự do, không mảy may quan tâm đến hậu quả nguy hại của chúng, thả lỏng dây cương và để cho chúng tung hoành, thì đến một lúc nào đó ta sẽ không còn ngăn chận chúng được nữa. Ngược lại, nếu ý thức được sự độc hại của chúng, ta có thể kềm hãm chúng khi vừa xuất hiện. Ta không dành cho chúng một dịp may nào hay một phần không gian thuận tiện nào để bành trướng và tạo ra những thể dạng xúc cảm mang tính cách tiêu cực từ nơi bản chất của chúng.
Vì thế, tiết trên đây khuyến khích ta hãy chọn liều thuốc hoá giải chống lại những xúc cảm tiêu cực khi chúng phát hiện. Thay vì tìm ngược về nguồn gốc của tất cả mọi xúc cảm để ngăn ngừa, văn bản của Tịch Thiên dự trù sẳn cho ta các liều thuốc chống lại một số những tư duy và xúc cảm tiêu cực. Chẳng hạn, muốn chống lại giận dữ, ta phải vun xới tình thương và lòng từ bi. Muốn chống lại sự bám víu quá đáng vào một đối tượng, phải nghĩ đến khía cạnh ô nhiễm và bản chất không tốt lành của đối tượng ấy. Liều thuốc để hoá giải khoe khoang và kiêu hãnh là cách nhìn lại những khiếm khuyết của mình để chọn lấy sự nhún nhường. Làm được như thế ta sẽ ý thức được tất cả những u mê của ta về thế giới này. Thí dụ như trường hợp những người thông dịch dùng cử chỉ để giao tiếp với những người khiếm khuyết về thính giác: khi tôi nhìn thấy họ dùng những dấu hiệu phức tạp để thông dịch các lời nói, tôi hoàn toàn không hiểu gì cả về ý nghĩa của các dấu hiệu ấy, điều này đã giúp tôi ý thức được sự khiên nhường. Để nêu lên một thí dụ khác, mỗi khi tôi thoáng thấy một chút kiêu hãnh, tôi nghĩ ngay đến những gì mà máy vi tính có thể làm được. Điều đó đã thật sự kéo tôi trở về đúng với vị trí của tôi!
Khi nhìn thấy chúng sinh nghiêng về những xu hướng độc ác,
Hoặc những xu hướng khác mà khổ đau và tồi tệ sẽ đem đến tác hại,
Tôi cầu xin được yêu thương họ như một kho báu vật
Thật hiếm hoi và không dễ gì tìm thấy.
Khi nhìn thấy kẻ khác bị lôi cuốn một cách tự nhiên vào những hành động xấu, có thể ta sẽ bị lôi cuốn bởi những phản ứng tiêu cực đối với họ, vì thế sự tu tập tâm thức là cách hướng vào những cá nhân như thế. Họ tạo ra một thách thức đáng kể để đánh giá khả năng tu tập của ta, vì thế họ đáng cho ta phải quan tâm.
Tiếp theo ta có thể áp dụng cách nhìn đó đối với toàn thể xã hội. Những kẻ tầm thường hoặc có chiều hướng gạt bỏ một số người nào đó thường đặt những người xấu ra bên lề xã hội, không chấp nhận họ trong tập thể con người. Chẳng hạn có thể lấy trường hợp của những kẻ mà người ta cho là sát nhân để làm thí dụ cho trường hợp nêu trên. Khi đã ý thức được thực trạng đó, người tu tập phải nhân lên gấp đôi cố gắng của mình để tìm cách tiếp nhận những kẻ bị đặt ra bên ngoài xã hội, giúp cho họ một dịp may thứ hai để hội nhập với xã hội và giúp họ tìm lại những gì quý giá nơi họ. Cũng thế, người ta thường có khuynh hướng không chú ý đến, hoặc quên hẳn những thứ bệnh nan y, chẳng hạn như si-đa, và nghĩ rằng: “Chuyện đó chỉ xảy ra cho kẻ khác”. Khuynh hướng không chấp nhận một số sự kiện nào đó thật sự đã xảy ra. Nhưng người tu tập phải ý thức và nhìn thẳng vào những sự kiện ấy. Phải tập tâm thức chấp nhận và tự cảm thấy liên hệ mật thiết đến những cảnh huống như thế.
Vì ganh tị mà kẻ khác đã lăng nhục,
Phỉ báng hay ngược đãi tôi một cách phi lý,
Tôi cầu xin nhận chịu sự thua thiệt,
Và hiến dâng phần chiến thắng cho họ.
Trên quan điểm quy ước và pháp lý, khi bị kết tội một cách vô cớ và oan ức, ta cảm thấy có quyền nổi giận để bày tỏ sự bất công. Nhưng đối với người tu tập Phật giáo không nên làm như thế, nhất là khi chính mình chỉ là người duy nhất gánh chịu hậu quả bất công, không có ai khác liên lụy thêm vào đó. Một môn đồ tu tập tâm thức phải biết chấp nhận sự thua thiệt và hiến dâng phần chiến thắng cho kẻ khác, như thế sẽ tránh được sự giận dữ và phẫn uất.
Khi một người nào đó mà tôi từng giúp đỡ,
Hay một người mà tôi đã đặt tất cả hy vọng lớn lao nơi họ,
Nhưng họ lại đem đến những thất vọng kinh hoàng cho tôi,
Tôi cầu xin được xem người ấy như một người bạn tinh thần đầy thánh thiện.
Thông thường, khi đã giúp đỡ ai, ta hy vọng nhận được một sự hồi đáp. Đối với người thân, ta chờ đợi một cử chỉ nào đó, thay vì người ấy hành động một cách thuận lợi để đáp lại thiện cảm mà ta đã dành cho họ, thì họ chỉ đem thêm cho ta khổ đau, và ta cảm thấy bực tức. Thất vọng quá mạnh và vết thương quá sâu, ta cảm thấy hoàn toàn có quyền phản ứng trở lại bằng sự giận dữ để nêu lên sự vô ơn của họ. Tuy nhiên, đối với người tu tập, không nên để cho phản ứng thông thường như thế lấn át, mà phải xem đấy là một dịp may để tập luyện, giống như một bài học hoặc một lời giáo huấn. Đối với người tu tập, kẻ đó mới đúng là một vị thầy đích thực dạy cho ta thế nào là kiên nhẫn, vì những hoàn cảnh như thế mới thật là những dịp giúp ta luyện tập nhẫn nhục một cách hữu hiệu. Thay vì đáp lại bằng sự giận dữ và hung hãn, ta phải biết kính trọng và xem người ấy tượng trưng cho những giá trị hiếm hoi, giống như một vị thầy đáng kính.
Điều đó không có nghĩa là người tu tập phải chấp nhận mọi thiệt hại và bất công với tư cách một nạn nhân. Vì thật ra, đúng theo châm ngôn của người Bồ-tát, cần phải phản ứng lại sự sai trái bằng những biện pháp kiên quyết, nhất là khi thấy người tạo ra những hành vi tiêu cực có khuynh hướng tiếp tục phạm pháp hoặc gây thêm thiệt hại cho những người khác nữa. Vậy, điều đó đòi hỏi phải tùy cơ để sử sự. Nhưng nếu một hành vi sai trái không gây ra những hậu quả nặng nề cho chính người đã thực thi hành vi ấy hoặc cho kẻ khác, thì tốt hơn hết là nên bỏ qua.
Tóm lại, tôi cầu xin được trực tiếp hay gián tiếp
Hiến dâng sự hân hoan và lợi ích cho tất cả chúng sinh, họ là những người mẹ của tôi,
Và trong âm thầm tôi xin gánh lấy riêng cho tôi
Tất cả những nhọc nhằn và khổ đau của tất cả chúng sinh.
Từ bi nêu lên trong tiết thơ này thật mãnh liệt, thúc dục ta quyết tâm nhận lảnh về phần mình, ít nhất là trên phương diện tinh thần, những khổ sở, đớn đau và nhọc nhằn của tất cả chúng sinh, và đứng ra để khắc phục những hành vi tiêu cực làm nguyên nhân phát sinh ra những khổ đau ấy. Đồng thời ta lại chia xẻ tất cả những phẩm hạnh mà ta có: sự hân hoan, những nguồn phúc hạnh, căn nguyên của đạo đức, những hành vi nhân ái, tất cả ta đều hiến dâng cho chúng sinh.
Phó từ “âm thầm” trong câu thứ ba của tiết thơ trên đây chỉ định cách tu tập gọi là tonglen – hiến dâng và nhận lãnh – đó là cách nhận về phần mình khổ đau của kẻ khác và hiến dâng cho họ hân hoan và đạo đức của ta. Đúng theo ý nghĩa từ chương của những chữ trên đây, thì hình thức tu tập vừa kể khó thích nghi với những người mới khởi sự tu tập vì đòi hỏi quá nhiều can đảm và quyết tâm mãnh liệt. Một cách cụ thể, phương pháp nhận và cho dựa trên sự chuyển động của hơi thở: hít vào và thở ra.
“Âm thầm” cũng nói lên sự ngay thật của người tu học trong mục đích giữ cho sự luyện tập được kín đáo, không trở thành một hình thức phô trương. Thật vậy, người tu tập đích thực phải sử dụng kỷ thuật tonglen với tất cả sự kín dáo. Trong tập Luyên tập tâm thức bằng bảy điểm của vị thầy thuộc Kam-đan-phái (Kadampa) là Guéshé Chékawa, có viết như sau: “Từ bên trong, các thể dạng tâm thức của ta gồm tư duy và xúc cảm, phải được biến cải từ cội rễ, nhưng vẻ bên ngoài không được biến đổi”. Đúng thế, thật hết sức nguy hiểm nếu không biết chống lại những quyến rũ của sự phô trương. Nhất là trong thời đại của chúng ta, chẳng hạn đôi khi có những người còn kém kinh nghiệm nhưng lại tỏ ra quan trọng hay khoe khoang có sức mạnh thần bí; nhưng thật ra đấy chỉ là cách làm hạ thấp những phẩm tính của họ. Sự luyện tập tâm thức đích thực đòi hỏi phải khiêm tốn và lương thiện.
Trong trường hợp tiết thơ trên đây, chúng sinh được gọi là “mẹ của tôi”, đấy là cách tu tập để thương yêu tất cả chúng sinh giống như thương yêu người mẹ của chính mình. Những lời giáo huấn trong Phật giáo liên quan đến sự tái sinh cho biết rằng tất cả chúng sinh đều đã từng là mẹ của mình trong những kiếp trước – và chính họ sinh ta ra đời, nuôi nấng và che chỡ cho ta, ta không được quên công lao ấy, nếu như có một người trong số họ có vẻ như làm buồn lòng ta cũng chẳng sao.
Tôi cầu xin sự tu tập của tôi không bị ô nhiễm
Bởi những khái niệm liên quan đến tám điều quan tâm của thế tục*,
Và ý thức được tất cả mọi hiện tượng chỉ là ảo giác,
Tôi cầu xin được giải thoát khỏi mọi ràng buộc và không nắm giữ gì cả.
[* Tám điều quan tâm của thế tục gọi là Bát Phong (tám ngọn gió): được, mất, vinh, nhục, khen, chê, vui khổ. (Ghi chú của người dịch)]
Hai cây thơ đầu trong tiết này cảnh giác ta trước những ô nhiễm có thể ảnh hưởng đến sự tu tập tâm linh và luyện tập tâm thức, những ô nhiễm ấy là những mối lo toan tầm thường chẳng hạn như danh vọng, giàu sang và thú vui đủ loại. Sự cảnh giác đó cũng hướng vào các vị thầy tinh thần nữa. Thí dụ, khi tôi ngồi lên đàn để thuyết giảng, những ý nghĩ thế tục – “Tôi có thuyết giảng tốt hay không? Những người nghe sẽ nghĩ gì? Các điều này có làm vừa lòng họ không?” – có thể hiện ra làm cho ô uế sự tu tập. Vậy cần phải canh chừng đừng để bị ô nhiễm bởi những lo toan như thế.
Hai câu thơ sau cùng nhấn mạnh đến việc tu tập tâm thức dựa vào sự hiểu biết sâu xa về sự thực tối hậu, tức là Tánh không. Hai câu thơ ấy khuyên ta hãy gia tăng suy tư để ý thức tất cả mọi hiện tượng chỉ là ảo giác và không nên nắm giữ gì cả, trong mục đích tự giải thoát khỏi sự trói buộc. Nhưng trước khi có thể hiểu được tất cả chỉ là ảo giác từ căn nguyên, ta cần phải phủ nhận sự hiện hữu nội tại của tất cả mọi sự vật, trong đó kể cả “cái tôi”. Không thể nào quán nhận được bản thể ảo giác của mọi hiện tượng khi nào ta chưa phủ nhận được thực thể căn bản của sự hiện hữu.
Làm thế nào để phát huy sự hiểu biết đó? Không phải chỉ tưởng tượng tất cả là trống và không hàm chứa sự hiện hữu nội tại là đủ, cũng không phải lập đi lập lại câu ấy trong đầu, giống như tụng niệm một câu thần chú. Cần phải có một sự quán thấy sâu xa và đích thực về Tánh không, bằng suy tư và bằng phân tích, căn cứ trên sự hiều biết hợp lý.
Một trong các cách suy luận hiệu quả nhất và đáng tin cậy nhất để hiểu được tất cả không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại nào ấy là cách nhìn vào hiện tượng tương liên, tức nguồn gốc tương tác của mọi sự vật. Cách suy luận đó quả thật là cách duy nhất mở ra cho ta con đường trung đạo: một bên là hư vô tuyệt đối và một bên là sự hiện hữu độc lập có tính cách thực thể của mọi hiện tượng. Quán thấy mọi hiện tượng đều tương liên với nhau và chúng chỉ có thể phát sinh nhờ sự kiện lệ thuộc lẫn nhau, sẽ cho thấy là tự nơi chúng, chúng không có sự hiện hữu thật sự nào cả. Khi đã hiểu được mọi vật thể chỉ có thể được tạo tác bằng cách liên đới với những vật thể khác, theo một cấu trúc phức tạp gồm có nhiều thành phần lệ thuộc vào nhau, thì khi đó ta mới không rơi vào một thái cực đối nghịch, tức thể dạng hư vô chủ trương không có gì hiện hữu. Vì thế sự khám phá ra con đuờng trung đạo đã đưa đến sự hiểu biết và quán thấy xác thực về Tánh không.
Khi đã thực hiện được sự quán thấy xuyên thấu như trên đây nhờ vào thiền định, thì sự tương quan giữa ta với thế giới này, với kẻ khác và mọi vật thể chung quanh mới đạt được những cải thiện mới mẻ, và từ đấy ta sẽ nắm vững được bản chất ảo giác của hiện thực. Phương cách tương quan mới mẻ đó liên kết ta với thế giới này, giúp cho ta có thể giới hạn những lo toan hạn hẹp để hành động cho sự tốt lành của nhân loại. Như thế có lẽ cũng đủ là một sức mạnh giúp ta sống với từ bi.
Đức Dalai Lama XIV
Trích tác phẩm: Con đường đưa đến Hạnh phúc