Một dòng tôn giáo hay đạo pháp là một sự truyền thừa không gián đoạn giữa thầy và trò, sư phụ và đệ tử. Dòng truyền thừa không những bảo tồn giáo lý và phương pháp tiến hóa tâm linh đạt thành tựu của vị sư tổ, mà qua lễ truyền pháp (truyền tâm ấn, điểm đạo) còn truyền quyền năng tâm linh của vị Phật Lama sư tổ của dòng. Vậy các lễ Mật Giáo luôn luôn có một nghi thức ca tụng hay cầu nguyện của dòng. Các hành giả Ấn Giáo giữ ký ức về các vị sư tổ của họ sống động trong các bài ca, các nghi lễ và các sự tích. Trong khi các kim cương sư người Nepal nổi tiếng là không để ý gì đến dòng phái hay đẳng cấp xã hội của mình, người Tây Tạng lại rất quan tâm tới sự tinh tuyền của dòng truyền thừa của họ. Một văn bản hay một giáo lý sẽ được chứng nhận và ban quyền lực bởi sự toàn vẹn của dòng truyền văn bản đó. Sự tinh tuyền của dòng sẽ gây lòng tôn sùng và do đó làm cho đệ tử đạt thành tựu của dòng, trong khi củng cố tổ chức của dòng bằng cách củng cố tinh thần chính thống, và ngăn chặn sự lạc hướng. Vì vậy Cựu Phái (Nyingma, cổ mật) rất nhạy cảm với việc các phái cải cách cho rằng dòng truyền thừa Tây Tạng thời kỳ đầu của phái này đã bị pha trộn với giáo lý không chính thống, đã bị gián đoạn trong thời đen tối giữa năm 840 và năm 950, rằng không có nguồn gốc Ấn Độ đích thực, dù hầu hết những lời chỉ trích này không có căn cứ. Nhưng tới một mức độ nào đó, thuyết Terma mặc khải (sự truyền tư tưởng từ một vị tổ đời trước tới một đệ tử đời sau, khác với terma văn bản) là sự hộ trì siêu hình thay thế cho việc lệ thuộc vào sự tinh tuyền của dòng truyền thừa.

Các dòng của Cựu Phái, đặc biệt là các dòng anuttarayoga-tantra, truyền pháp cho các đệ tử Tây Tạng đầu tiên trong phần cuối của thế kỷ thứ tám, dù hình như các dòng Mật Giáo đã truyền giáo lý về Mahakarunika và Hayagriva từ thế kỷ thứ bảy. Các dòng thuộc dòng chính thống rất khác biệt với nhau giữ các giáo lý và quyền truyền thừa từ ba ngành của Mật Giáo Nội là mahayoga, anuyoga và atiyoga. Các nghi quỹ cho thấy là có các dòng tương tự nhưng phân biệt với nhau. Thứ nhất là dòng mahayoga được coi là bắt đầu với Tám Trí Giả (trong số này có Đức Liên Hoa Sanh xứ orgyen) được truyền Tám Tu Pháp Đại Thiên Vương từ tháp của Dakini ở Nghĩa Địa Sitavana gần Bodh Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng). Mỗi vị nhận một tu pháp, nhưng Đức Đại Sư được coi là người mang cả tám tu pháp tới Tây Tạng truyền dạy cho Hai Mươi Lăm Thành Tựu Giả của Chimphu. Những vị khác trong số Tám Trí Giả như Vimalamitra, Dhanasamskrta và Santigarbha cũng dạy mahayoga cho các đệ tử Tây Tạng. Vấn đề ở đây là sự tích Tám Trí Giả và Bảo Tháp Sitavana có phần không xác thực, nếu không phải là hoàn toàn không có thật. Thứ nhì là dòng anuyoga khởi nguyên ở miền Tây Bắc Ấn Độ với việc Vua Dza của xứ Orgyen nhận giáo lý chính từ đức Bồ Tát Kim Cương Thủ. Được truyền bởi một dòng các thành tựu giả giữ các pháp khác nhau mahayoga và atiyoga cũng như mahamudra, dòng anuyoga được Dhanaraksita đem tới Nepal. Vasudhara dạy anuyoga cho Tsogyel ở thủ đô Kathmandu, cũng phiên dịch và dạy ở Samye.

Cũng như tám Mươi Tư Đại Thành Tựu Giả là gương sáng và sư tổ của dòng Mahamudra của Marpa và Milarepa, các hành giả Dzogchen của dòng atiyoga Ấn Độ cũng ảnh hưởng sâu xa tới toàn thể truyền thống Cựu Phái. Orgyen được coi là nơi phát sinh dòng Dzogchen và một cuộc nghiên cứu nguồn gốc của Dzogchen sẽ chứng minh miền Tây Bắc Ấn Độ là nơi hoạt động của tất cả các thành tựu giả của môn atiyoga. Thật vậy, Dzogchen có thể được gọi là “pháp” của orgyen. Nhưng trước khi xét tới sự tích từ các sư tổ Ấn Độ của atiyoga, chúng ta cần phải xem xét viễn tượng của các dòng truyền thừa qua việc tìm hiểu nguồn gốc phi phàm của đạo pháp Mật Giáo Nội và tiến trình truyền thụ trực tiếp của nó.

Thời gian đạo pháp này được truyền dạy là thời gian siêu việt lịch sử. Đạo pháp này đã và đang được dạy là thời gian của “chân như bất biến và thanh tịnh nguyên thủy”. Nơi đạo pháp này được dạy là cõi Akanistha tứ sắc Cứu Cánh Thiên, cõi hóa thân cao nhất. Vị thầy dạy đạo pháp này là Kuntuzangpo biểu lộ như vị thần chính của mandala thuộc nghi quỹ đang được dạy này. Đoàn đệ tử của vị thầy này là các vị thần của mandala nơi vị thầy. Các pháp được dạy là các nghi quỹ của Cựu Phái. Được rút gọn thành hình thức lời nói, giáo lý này được dạy bởi Kuntuzangpo trong pháp thân, Vajrasattva trong báo thân, và Vajrapani (Guhyapati Vị Thầy Giáo Lý Bí Mật, Kim Cương Thủ) cùng với Dakini trong hóa thân. Các vị thần trong ba thân Phật này, cũng như Năm Phật Nguyên Thủy, dạy trong các cõi của các Dakini và loài người. Các thành tựu giả Dzogchen, và sau này nhiều terton (người tìm bảo tạng), nhận được các nghi quỹ bằng lối tâm truyền tâm trực tiếp từ một nguồn phi phàm. Đức Liên Hoa Sanh được truyền pháp Dzogchen trực tiếp từ các vị thần pháp thân và báo thân, và có thể ngài cũng có các vị thầy người phàm. Về dòng truyền thừa chính yếu của Dzogchen là Kuntuzangpo truyền giáo lý Dzogchen và Vajrasattva; vị này truyền cho hóa thân của mình là Garab Dorje; Garab Doije dạy cho Manjusrimitra; vị này dạy cho Sri Singha; rồi Sri Singha dạy cho Jnanasutra và Vimalamitra. Kế tiếp Vimalamitra dạy cho các đệ tử Tây Tạng. Như vậy Vimalamitra là nhân vật chính yếu đã truyền pháp Dzogchen cho Tây Tạng.

Garab Doije (tên bằng tiếng Sanskrit là Anandavajra) là con của một trinh nữ tu sĩ ở xứ Orgyen. Vì muốn sống đơn độc, nữ tu này liệng đứa con sơ sinh xuống một hố than cháy đỏ. Một tuần sau bà hối hận trở lại hố tìm con thì thấy em bé đang nằm chơi trên lớp tro. Bà đặt tên cho con mình là Rolang Devva (Thân Xác An Lạc). Sau này, khi em bé lớn lên thành một thanh niên khôn ngoan, Garab Doije thì vua của đảo Tích Lan là Manjusri gặp ngài và trở thành đại đệ tử của ngài. Garab Doije dạy nhà vua thừa thứ chín của Phật Giáo gọi là “pháp không sai” tức Atiỵoga hay “pháp siêu diệu”, tại một ngôi đền trên một hòn đảo ở Hồ Dhanaksa xứ Orgyen, là nơi Đức Liên Hoa Sanh sinh ra trong một bông sen. Tại đây Garab Doije truyền cho Đức Liên Hoa Sanh pháp Dzogchen Nying – Tik và Không Pháp cùng Tâm Pháp, của Atiyoga. Một nguồn tài liệu khác nói rằng Garab Doije dạy Manjusrimitra trong nghĩa địa Sitavana ở Bodh Gaya, một địa điểm năng lực rất quan trọng đối với dòng Nyingma. Khi qua đời Garab Doije như một khối ánh sáng, bao quanh là các Dakini và đệ tử của ngài là Manjusrimitra với một cái hộp bằng vàng đựng quyển sách Dzogchen. Trong quyển này giáo lý Dzogchen được các đệ tử của ngài soạn thành ba phần là Không Pháp, Tâm Pháp và Bí Pháp.

Hai đệ tử lớn Manjusrimitra là Buddha Sri Jnana và Sri Singha. Sri Singha ra đời ở Trung Hoa, tu học ở Ngũ Đài Sơn trước khi được Bồ Tát Quán Thế Âm dạy phải đi tới nghĩa địa Sosa – ling ở phía tây của Bodh Gaya nếu muốn đắc Phật Quả. Ở Sasa-ling tu sĩ Sri Singha gặp Manjusrimitra và được trao truyền trọn vẹn pháp Dzogchen. Theo gương thầy Manjusrimitra biến thành thân cầu vòng vào lúc chết và giao cho đệ tử một cái hộp đựng di huấn của mình.

Thế hệ kế tiếp là Vimalamitra. Hơn cả Đức Liên Hoa Sanh, Vimalamitra là người có trách nhiệm trong việc truyền dạy Dzogchen cho người Tây Tạng. Ngài sinh ra trong một gia đình ở miền tây Ấn Độ, cùng lúc bạn đạo của ngài là Jnana Sutra sinh ra ở một miền khác của Ấn Độ trong một gia đình đẳng cấp thấp nhất. Vajrasattva hiện ra với cả hai người khi họ trưởng thành và bảo họ đi tới một ngôi đền ở Trung Hoa nơi họ sẽ gặp thầy của mình. Vimalamitra ôm bình bát sang Trung Hoa, tìm gặp Sri Singha đang ngồi dưới một cây bồ đề. Suốt hai mươi năm Vimalamitra được dạy pháp Dzogchen theo lối khẩu truyền, và khi đã học xong ngài trở về Ấn Độ. Ngài truyền cho Jnanasutra tất cả những gì mình biết, nhưng vì cảm thấy không trọn vẹn, ngài trở lại Trung Hoa cùng với Jnanasutra. Hai người ngồi dưới chân thầy của họ ở một nghĩa địa trong hai mươi năm nữa. Cuối cùng Sri Singha hỏi họ đã thỏa mãn chưa, cả hai người đều trả lời là mình đã thỏa mãn. Vị thầy kêu lên: “nhưng ta có dạy các người điều gì đâu!” Vimalamitra không buồn và ngài trỏ về Ấn Độ, nhưng Jnanasutra thì giác ngộ vì câu nói của vị thầy. Jnanasutra xin thầy dạy cho mình trọn vẹn đạo pháp và ngài được dạy các pháp tu tập vô sắc của Dzogchen. Ngài học tập các giáo lý cao nhất của Atiyoga trong mười sáu năm và sau đó được dạy các pháp thiên thực hành. Một thời gian sau khi Sri Singha đi Khotan theo lời mời của vua xứ này, Jananasutra được biết thầy của mình nhập niết bàn khi thấy ngài xuất hiện trong một vùng ánh sáng để nói những điều cuối cùng và bảo đệ tử của mình đi tới một ngôi đền ở Trung Hoa nơi chứa trọn bộ sách Dzogchen Nying-Tik. Jnanasutra tìm thấy bộ sách đó bèn trở về Ấn Độ để dạy cho các Daka và Dakini trong một nghĩa địa. Vimalamitra tới hồi Jnanasutra về những giáo lý mà trước kia đã không học được với Sri Singha. Khi Jnanasutra qua đời, ngài để lại duy huấn cho Vimalamitra, đó là phần ý nghĩa tinh yếu của Dzogchen.

Vimalamitra du hành khắp Ấn Độ, trở thành giáo sĩ của vua Kamarupa, được vua xứ Bangala bảo hộ. Ngài cũng tu luyện trong các nghĩa địa, hướng dẫn vua xứ Orgyen và trú ngụ ở Kasmir nơi ngài được gọi là “Đại Học Giả Kasmir”. Khi ngài trú ở Orgyen, vua Trisong Detsen cho sứ giả tới mời ngài sang Tây Tạng. Ngài nhận lời dù vua xứ Orgyen rất buồn vì không muốn ngài ra đi, và đây là nguyên nhân gây nhiều rắc rối cho ngài ở Tây Tạng. Theo tiểu sử của Tsogyel thì Vimalamitra tới Tây Tạng vào lúc có đại hội khánh thành tu viện Samye, đúng lúc để tham dự cuộc tranh luận, kết quả là Đạo Bon phù thủy bị loại trừ ở miền Trung Tây Tạng. Nhưng vì là tu sĩ Ấn Độ và vì âm mưu của các gián điệp của vua xứ Orgyen và của các quan chống Phật Giáo, ngài bị buộc tội lưu đày nhưng rồi lại thoát được. Vì sự ngược đãi Phật Giáo diễn ra trước khi có đại hội nên có lẽ Vimalamitra đến Tây Tạng sớm hơn thời điểm cuốn tiểu sử này đã nói. Chắc chắn ngài đã ở lại Tây Tạng một thời gian dài. Đối với đa số đệ tử, ngài dạy những giáo lý căn bản như luật nhân quả, Tứ Diệu Đế v.v.., nhưng với một ít đệ tử chọn lọc ngài dạy Mahayoga và Anuyoga, đặc biệt là pháp Vimala Nying-Tik. Cùng với dịch giả chính của mình là Ma Rinchen Chok, ngài dịch những mật điển quan trọng của dòng Nyingma như “Guhyagarbha” và “Guhyasamaja”. Trong số Tám Tu Pháp Đại Thiên Vương, ngài dạy về Dud – Tsi Yonten, đây là những pháp ngài đã nhận được từ Tám Trí Giả ở Nghĩa Địa Sitavana. Nhưng chắc chắn cống hiến lớn nhất của Vimalamitra cho đạo pháp Nyingma là pháp Vimala Nying-Tik chứa trong loại Mật Pháp của các mật điển atiyoga Dzogchen Go Lotswa còn nói rằng Vimalamitra đóng góp mười ba chương trong số mười tám chương của các giáo lý thuộc loại Tâm Pháp. Các đệ tử chính của ngài là Vua Trisong Detsen, Nyang Tinzin Zangpo, Ma Rinchen Chok, và NyaJk Jnana Kumara; đây là bốn sư tổ của tất cả các dòng Tây Tạng của ngài. Vậy Vimalamitra là sư tổ của truyền thống Dzogchen Atiyoga quan trọng nhất. Thời kỳ Phật Giáo bị ngược đãi ở thế kỷ mười chín đã làm giảm sút sức mạnh của dòng Vimala Nying – Tik và của truyền thống Nyingma, và các dòng Terma (văn bản được tìm lại) chịu trách nhiệm duy trì sinh lực của Nỵingma. Vào thế kỷ mười bốn Longchen Rabjampa phối hợp các giáo lý khẩu truyền vào văn tự (Terma) của dòng Vimala Nyingtik thành tác phẩm “Bảy Bảo Tạng” nói về truyền thống Nyingma mà quan điểm của vị đạo sư Vimala Nying-Tik. Vimalamitra rời Tây Tạng đi hành hương ở Ngũ Đài Sơn rồi qua đời ở Trung Hoa. Trong số những hóa thân đời sau của ngài là Jamyang Khyentse Wongpo, nhân vật của phong trào phục hưng có tính cách chiết trung ở tỉnh Kham trong thế kỷ mười chín. Người đại diện hiện tại là của ngài là Dodrupchen Rinpoche ở Gangtok, Sikkim.

Một đệ tử khác của Sri Singa là một tu sĩ Tây Tạng, người mà theo truyền thống Nyingma có tầm cỡ gần như ngang hàng với Vimalamitra và Đức Liên Hoa Sanh, không vì là người Tây Tạng mà bị tôn sùng kém hơn. Người đó là Vairotsana. Khi vua Trisong Detsen tập hợp các thanh niên có khả năng để dịch các kinh sách tiếng Sanskrit sang tiếng Tây Tạng, sau khi thiết lập tu viện Samye, một số điềm lành xuất hiện dục ngài đi tới một nơi gọi là Nyemo Jekhar ở miền tây Tây Tạng và tìm thấy cậu bé Vairotsana. Sư Trưởng Santaraksita làm lễ thọ giới cho cậu bé như một trong bảy tu sĩ dự bị đầu tiên, và sau khi học thông thạo tiếng Sanskrit ở Samye, Vairotsana được cho đi học giáo lý Dzogchen với Sri Singa ở Orgyen. Tại một ngôi chùa cao chín tầng trong một khu rừng gỗ trầm gần Hồ Dhanakosa, Vairotsana tìm thấy tu sĩ Sri Singha “Người trung Hoa”. Sau khi tự giới thiệu với một Dakini bảo vệ chùa, Vaisotsana cầu xin vị thầy truyền pháp cho mình. Sri Singha chấp thuận với điều kiện là việc truyền dạy được giữ hoàn toàn bí mật vì vua xứ Orgyen đã nghiêm cấm pháp Dzogchen. Ban ngày Vairotsana được hướng dẫn về pháp Mahayoga, còn ban đêm vị đạo sư viết mười tám chương giáo lý thuộc loại Tâm Pháp bằng mực sữa dê trên giấy trắng, chỉ có thể đọc được bằng cách xông khói. Vairotsana cũng được dạy giáo lý atiyoga loại Không Pháp và phần mật giáo của mahayoga. Sri Singa nói với ngài rằng hiểu một pháp là hiểu tất cả các pháp, nhưng vì muốn biết thêm nên sau khi rời khỏi Orgyen, ngài du hành khắp Ấn Độ, tại Nghĩa Địa Sitavana ngài gặp Garab Dorje, và được truyền tám mươi bốn ngàn giáo lý Dzogchen. Mãi đến lúc bấy giờ ngài mới trở về Tây Tạng.

Ở Samye, Vairotsana dạy Vua Trisong Detsen, Hoàng hậu Liza người xứ Khotan và Nyak Jnana Kumara và ngài dịch sách Tâm Pháp. Nhưng ngài bị mắc mưu do các quan theo Đạo Bon, các gián điệp của Vua Orgyen đầy ganh tị và Hoàng hậu Pongza tín đồ Đạo Bon. Thời gian bị đầy ở Tsawarong thuộc tỉnh Kham cũng có phần lợi ích vì ở đó ngài lập một dòng Dzogchen vẫn còn hoạt động đến ngày nay. Ở đó có ba đệ tử của ngài là Gyelmo Yudra Nyingpo, người trở về Samye dạy Nyak Jnana Kumara và những người khác; Nyangton Yeske Lama; và Sarigye Gompo, nguyên là hành khất, ở tuổi tám mươi lăm hành thiền theo giáo lý Không Pháp, dùng dây đai đầu gối và cái tựa cằm để đạt trường thọ. Nhờ sự can thiệp của Hoàng hậu Khotan, Vairotsana được gọi về trung Tây Tạng là nơi ngài dạy đạo cho tới khi qua đời. Cống hiến lớn nhất của ngài là các giáo lý Tâm Pháp, nhưng ngài cũng dạy các giáo lý Không Pháp. Một văn bản anuyoga quan trọng của ngài là “Cầu Vajra”, và một bản dịch của ngài là một luận thư về “Guhyagarbha Tantra” thuộc pháp Mahayoga. Vairotsana là một trong Hai Mươi Lăm Thành Tựu Giả của Chimphu. Pháp Thiền chính yếu của ngài là về mandala Drek-ngak. Ngài, là một trong số ít người có văn bản được cất dấu để trở thành một phần của dòng truyền thừa terma.

Còn chính Đức Liên Hoa Sanh thì sao? Chắc chắn là các học giả tây phương phải tìm cách phi huyền thoại hóa vị Đại Sư của Tây Tạng. Nhưng sau khi lột bỏ các lớp huyền thoại và thần thoại, các học giả thấy còn lại rất ít sự kiện. Họ nói rằng Đại Sư là một pháp sư trừ tà đại tài, không nghi ngờ gì cả, nhưng có lẽ ngài không mang gì nhiều hơn Tám Tu Pháp Đại Thiên Vương của pháp mahayoga sang Tây Tạng, và có lẽ chỉ vài Tu Pháp trong số Tám Tu Pháp này mà thôi. Những sự kiện được coi là xác thực trong lịch sử đạo pháp thời kỳ đầu của Tây Tạng thì rất ít. Chúng ta có rất nhiều huyền thoại về Liên Hoa Sanh, nhưng sự kiện thật về ngài thì ít, và lịch sử chính thức thì không nói gì cả. Nhưng cũng giống như bất cứ một vị giáo chủ của một tín ngưỡng lớn nào, ý nghĩa quan trọng của Đại Sư nằm ở trong các huyền thoại của ngài, ở trong những điều người ta tin tưởng, chứ không ở trong những sự kiện đã bị thời gian làm quên lãng. Sự kiện chính yếu trong đời của Đại Sư là ngài đã có ảnh hưởng lớn tới xứ Tây Tạng của Vua Trisong Detsen tới mức ngài trở thành tâm điểm của một tín ngưỡng coi ngài như một vị Phật có giáo lý sâu xa hơn, hay chắc chắn thích hợp với Tây Tạng hơn, so với giáo lý của Phật Thích Ca. Tất nhiên tín ngưỡng này chỉ phát triển sau đó và các huyền thoại đã được tích lũy qua thời gian, nhưng làm sao chúng ta có thể nghĩ rằng cuộc đời của ngài chỉ là một ngụ ngôn, nhân vật Liên Hoa Sanh chỉ tượng trưng cho đạo pháp Mật Giáo, và quyền năng cùng sự thành tựu của ngài chỉ để làm cho những văn bản khô khan có ý nghĩa sống động? Liên Hoa Sanh là pháp sư trừ tà và Jesuschrist là thợ mộc, chắc chắn cả hai đều là bậc thầy trong nghề của họ. Không có bằng chứng nào về việc Đại Sư sáng lập dòng Dzogchen Nying – Tik, nhưng cũng không có bằng chứng gì để phủ nhận truyền thống sau đó, và không có lý do chính đáng để nghi ngờ sự thuần túy của dòng Nyingma.

Không cần phải tóm tắt những sự kiện trong đời của Đại Sư ở đây, chúng ta đã được biết khá đủ về công nghiệp của ngài, dù chưa có một bản dịch thích đáng về tiểu sử của ngài.

Quyển tiểu sử này của Tsogyel viết quá ít và không nhấn mạnh vai trò của Đức Liên Hoa Sanh trong tiến trình đời sống của Tsogyel. Sau đây là những sự kiện chính yếu có sự hiện diện của ngài trong tiểu sử này:

1. Ngài đến Tây Tạng và thiết lập tu viện Samye.
2. Truyền pháp cho nhà vua và được dâng Tsogyel.
3. Tsogyel được truyền pháp.
4. Nhà vua, hoàng hậu và các quan được truyền pháp Tám Đại Thiên Vương (mahayoga).
5. Lễ truyền pháp Dorje Phurba và nhiếp giữa phục quỷ thần.
6. Đại hội tranh luận giữa Phật Giáo và Đạo Bon, các tu sĩ Bon bị phạt.
7. Cất giấu các bảo tạng.
8. Di huấn của ngài trước khi đi về hướng Tây Nam.
9. Lễ truyền pháp Dzogchen cho Tsogyel.
10. Ngài xuất hiện trong linh thị ở Boudha, Karchung, Tidro v.v…

Trong bốn mươi năm, kể cả bảy năm lưu đày, thời gian mà quyển tiểu sử này cho rằng Đại Sư đã ở Tây Tạng, ngài đã dành nhiều thời giờ để hành thiền ở các hang và các nơi ẩn tu như Chimphu, Tidro, Womphu Taktsang và Drakmar. Các nguồn tài liệu khác nói nhiều tới việc nhiếp phục quỷ thần, và hóa độ các tín đồ Bon ở các địa phương Đại Sư luôn luôn được nói tới như một nhân vật thiêng liêng, một vị Phật siêu phàm, và người ta không phân biệt sự hiện diện bằng thể xác với sự thị hiện bằng linh ảnh của ngài. Tất nhiên, theo quan điểm siêu hình của Dzogchen thì bản thể của ngài là một trong cả hai cách hiện hữu đó.

Các đệ tử Đức Liên Hoa Sanh được gọi là “Hai Mươi Lăm Thành Tựu Giả của Chimphu” hay “Hai Mươi Lăm Vị: Vua, Người Phối Ngẫu, Và Triều Thần” nhưng các nguồn tài liệu đưa ra các bản liệt kê khác nhau về danh tánh của hai mươi lăm vị này. Quyển tiểu sử Tsogyel này kể tên của hai mốt triều thần được truyền pháp Mahayoga ở Chimphu cùng với nhà vua và Người Phối Ngẫu của Đạo Sư:

Chogyel Trisong Detsen.

Kharchen – Za Yeshe Tsogyel.

Nub Namkhai Nyingpo, hay Lho – Drak Namkhai Nyingpo vì bị lưu đày ở Bum – thang nhiều năm hay Gelong Namkhai Nyingpo là tu sĩ và có thể là một trong số bầy tu sĩ dự bị đầu tiên; ngài cũng là một giáo sư của Thiền Tông Tây Tạng.

Nub Sangye Yeshe, người chính yếu nhận và truyền pháp Anuyoga, đệ tử của Vairotsana ở Tây Tạng; tác giả của một tu pháp; người cất dấu bảo tạng.

Nanam Doije Dunjon, người cất dấu Terma.

Dre Gyelvva Lodro, một viên quan và có lẽ một tu sĩ thời kỳ đầu Khung – Lung Gyelwa Chokyang hay Ngan -Lam Gyelwa Chokyang, một bậc thầy của “Hayagriva – Tantra”; một trong những tu sĩ đầu tiên.

Denma Tsemang, một viên quan và dịch giả quan trọng của Vairotsana, người truyền các giáo lý Tâm Pháp Dzogchen của Sri Singa; một dịch giả quan trọng và một trong các tu sĩ dự bị đầu tiên.

Kaba Peltsek, một viên quan quan trọng sứ giả và dịch giả; bị vua Langdarma giết.

Odren Wongchuk, khác với Odren Zhonnu.

Nyak Jnana Kumara, đại dịch giả phối hợp tất cả các dòng Dzogchen, đặc biệt là các dòng của Vimalamitra và Vairotsana Sokpo Lhapel Zhonnu.

Lhalung Pelgyi Senge hay Pelgyi Dorje, người hạ sát Langdarma và trốn ở Kham năm 842; hóa thân ngày nay là Trulzhi Rimpoche ở Jumbesi.

Chokro Lui Gyeltsen, một viên quan hợp tác với Kawa Peltsek, cùng dịch và hiệu đính các nghi quỹ cổ trong thời Vua Repachan.

Rinchen Zangpo, một trong các tu sĩ đầu tiên.

Nyang Tingzin Zangpo, một viên quan và sứ giả đáng tin cậy của Trisong Detsen; người bảo hộ cậu bé Senalaek; Sư Trưởng của Samye; người ủng hộ, thiền tông; đệ tử của Vimalamitra.

Langdro Konchok Jungne, dịch giả quan trọng; tái sinh như Tinle Jampa Jungne trong thế kỷ mười chín.

Lasum Gyelwa Jangchub Atsara Sale, đồng tu của Tsogyel và là soạn giả tiểu sử Tsogyel.

Drenpa Namkha Wongchuk, đại thành tựu giả, dịch giả và học giả Đạo Bon.

Drokhen Khyeuchung Lotsawa, dịch giả quan trọng; tái sinh như Ratna Lingpa, và hiện là Dunjom Rimpoche.

Ma Rinchen Chok, một viên quan, sứ giả và dịch giả lớn; một trong các tu sĩ đầu tiên; dịch giả và đệ tử lớn của Vimalamitra.

Gyelmo Yudra Nyingpo, học với Vairotsana ở Kham và dạy ở Samye.

Hai thành tựu giả được nói tới trong tiểu sử Tsogyel từng biểu diễn thần thông trong cuộc thi tài với các tu sĩ Đạo Bon là Tsang-ri Gompo và Odren Zhonnu Pel cùng với các nhân vật kể trên là hai mươi lăm đệ tử của Đức Liên Hoa Sanh ở Chimphu. Quyển “Lịch sử Đạo Pháp” của Dunjom Rimpoche và các tài liệu khác kể tên những vị này trong số hai mươi lăm thành tựu giả: Atsara Yeshe Pelyang, Yeshe De, Drok Pelgyi Yeshe, Kharchen Pelgyi Wongchuk (em trai của Tsogyel), Nanam Zhang Yeshe Doije và Shubu Pelgyi Senge (một viên quan, sứ giả và là đệ tử của Tsogyel). Dunjom Rimpoche cũng lập một danh sách mười bảy Dakini, là các phụ nữ địa vị cao được truyền pháp cùng với hai mươi bốn hành giả ở Chimphu.

Mười một đệ tử đầu tiên của Tsogyel được nối tới trong tiểu sử là Be Yes Nyingpo, Ma Rinchen Chok, Odren Zhonnu Pel, Langlab Gyelwa Jangchub Dorje, Lasum Gyelwa Jangchub (Atsara Sale), Darcha Dorje Pawo, Ukyi Nyima (Surya Tepa), Monmo Tashi Khyidren, Kalasiddhi, Li – Za Jangchub Dronxna (Hoàng Hậu của Vua Trisong), Shelkar Doije Tsomo và Kharchen Zhonnu Drolma. Cũng được coi là đệ tử của Tsogyel là vua Mutri Tsenpo và con trai Murum Tsenpo, và vợ của Murum là Ngang – chung Pelgyi Gyelmo. Các đệ tử người Nepal của Tsogyel là Jila Jipha, Vasudhara và Sakya Dema. Gelong Nam khai Nyingpo là đệ tử mà Tsogyel dạy ở Bhutan, và nữ hành giả Demo là người được bà tìm thấy ở Bhutan, cũng có tên là Devvamo, Chonema và Dechenmo. Seita và Lodro Kyi là hai người được Tsogyel truyền pháp ở Mangyul. Có thể đoán là tất cả những đệ tử này đều sống qua thời của hai vua Mutri và Murura, và một số sống thời vua Repachan.

Đạo Sư Santaraksita không thuộc về dòng Mật Giáo anuttarayoga (pháp vô thượng), nhưng vì ngài có vai trò quan trọng được coi là căn bản hơn so với Đức Liên Hoa Sanh trong truyền thống Tây Tạng, do ngài đã đưa dòng tu viện vào Tây Tạng để có thể thành lập tăng đoàn, nên không thể không kể công nghiệp của ngài. Được người Tây Tạng gọi là Bồ Tát Sư Trưởng, Santarakita sinh ra ở vương quốc Zahor và trở thành Sư Trưởng của Trường Phật Học Nalanda. Là học giả Ấn Độ đầu tiên được mời tới Tây Tạng, ngài đến nơi khi thế lực các quan theo Đạo Bon còn rất mạnh, và ngài đã phải dời đi Nepal sau khi hết sức khuyên nhà vua nên mời Đại Sư Liên Hoa Sanh tới trừ tà cho Tây tạng. Sau khi trở lại Samye, ngài làm lễ thọ giới cho bảy tân tăng, tên của bảy vị này các danh sách không đồng nhất với nhau. Qua lễ thọ giới đầu tiên ở Tây Tạng này Santasaksita thành lập dòng tu sĩ thọ giới không gián đoạn cho tới ngày nay. Quan điểm Đại Thừa Giáo của ngài ảnh hưởng lớn tới toàn thể tư tưởng Tây Tạng. Ngài thuộc truyền thống Trung Luận (của Long Thọ) và Du Già Hành (của Thế Thân và Vô Trước), nhưng có ý tưởng hòa hợp, do chịu ảnh hưởng mạnh của các luận thư của Dingnaga và Dharmakirti, hai luận sư Ấn Độ nổi danh về môn Nhân Minh Học (luận lý học) Phật Giáo. Ngài viết một số sách ảnh hưởng tới sự hình thành tư tưởng Tây Tạng và có tầm quan trọng trong sự phát triển của triết học Phật Giáo Ấn Độ. Đệ Tử Ấn Độ chính thống của ngài là Kamalasila, người được mời tới Samye để hỗ trợ phái của ngài chống lại các đạo sư Thiền Tông Trung Hoa. Có lẽ Santaraksita trở về Ấn Độ trước năm 790.

Một phần các sách tóm lược các kinh điển Ấn Độ của các phái cải cách gọi là “Kanjur” và “Tenjur” được dịch từ tiếng Sanskrit sang tiếng Tây Tạng trong thời kỳ đầu truyền bá Giáo Pháp ở Tây Tạng. Bộ Kanjar bao gồm kinh điển của Tiểu Thừa và Đại Thừa cùng với các mật điển, tất cả những quyển sách này ghi toàn thể lời dạy của Phật Thích Ca. Bộ Tenjur chứa các luận thư của các học giả, thánh tăng và thành tựu giả Ấn Độ, rất quan trọng đối với Cựu Phái, nhưng những quyển bị soạn giả khuynh hướng chính thống Buton loại ra khỏi bộ Tenjur lại có tầm quan trọng lớn hơn nữa vì chúng bao gồm các văn bản anuttarayoga-tantra và các tác phẩm của Đức Liên Hoa Sanh, Vimalamitra và các vị sư tổ khác của dòng. Các văn bản này được sưu tập thành hai bộ là “Nghi Quỹ Nyingma” và “Kinh Điển Kama”. Bộ “Nghi Quỹ Nyingma” được Ratna Lingpa siêu tập vào thế kỷ mười lăm, còn bộ “Kinh Điển Kama” chứa các văn bản ghi chép lời dạy khẩu truyền của các vị thầy Dzogchen. Bộ siêu tập các terma chính yếu là bộ “Rinchen Terdzod”, tóm lược các terma chọn lọc, và đã được Jamgon Kongtrul và Jamyang Khyentse wongpo soạn vào thế kỷ mười chín.

Nói chung, giáo lý kama và giáo lý terma giống nhau về nội dung; tất cả các văn bản này giảng giải về siêu hình học và hướng dẫn các pháp tu tập của mật giáo nội (hay các Nghi Quỹ Nội) gồm các môn mahayoga, anuyoga và atiyoga (cùng với một số nghi quỹ ngoại). Sự khác biệt lớn giữa kama hay lời dạy miệng và terma hay văn bản đã được cất dấu là ở cách truyền nội dung của chúng. Kama được truyền theo “dòng truyền thừa dài”, hàm ý sự truyền thừa kéo dài từ trước khi Đức Liên Hoa Sanh ra đời cho tới ngày nay. Các dòng terma được gọi là các dòng truyền thừa “ngắn” hay “trực tiếp”, hàm ý phát xuất trực tiếp từ cõi cao, hay bắt đầu với vị terton (người tìm ra terma) để rồi được truyền bồi một dòng ngắn. Dù một số dòng terma phát xuất từ thời các terton lớn đầu tiên, nhưng thường thì các terma được hành giả dùng là của vị thầy của hành giả đó, hoặc của vị đạo sư của vị thầy đó. Có ba dòng kama khác nhau ở cách truyền thừa. Ba cách truyền thừa này là tâm Truyền Của Các chư Phật, Truyền Ký Hiệu của Các Trí Giả, và Khẩu Truyền của Cá Nhân. Vì tính chất cốt yếu của các terma là được cất dấu để được tìm lại nên giáo lý kama (lời dạy, miệng) của toàn thể đạo pháp Nyingma đã phát xuất và tiếp tục xuất hiện qua một trong ba cách truyền thừa này. Người diễn giải giáo lý có khả năng diễn giải theo các cấp khác nhau, và sẽ diễn giải theo cấp thích hợp cho mục đích giáo huấn. Một mục đích quan trọng là làm cho các văn bản kama và terma có uy quyền, tức có giá trị thực sự, và một mục đích khác là cung cấp nền tảng siêu hình cho giáo lý mặc khải trực tiếp “bảo tạng tâm trí” (terma do một vị thầy ở cõi cao truyền cho một terton ở cõi vật chất) .

Phương pháp Tâm Truyền của Chư Phật được dạy không ngừng bởi Kuntuzangpo (Bồ Tát Phổ Hiền, một phương diện của Phật Nguyên Thủy) trong pháp thân (ở cõi pháp giới). Hành giả nào đắc pháp thân sẽ tức khắc nhận được toàn thể giáo lý tâm truyền của Kuntuzangpo. Trong báo thân, giáo lý đó được truyền bởi Năm Phật Nguyên thủy (Phật Thiền) như thân ánh sáng. Trong hóa thân các bồ tát siêu phàm như Văn Thù, Quán Thế Âm và đặc biệt là Vajrapani dạy giáo lý bằng cách Tâm Truyền cho những ai nhờ tham thiền đã đưa tâm thức của họ lên cõi của chư vị Bồ Tát. Tóm lại, phương pháp Tâm Truyền được áp dụng khi hành giả đạt ba thân Phật.

Phương pháp Truyền Ký Hiệu của Các Trí Giả có hai loại: là “truyền nghĩa” và “truyền lời”. Phương pháp truyền ý nghĩa được thi hành khi các Trí Giả dùng Thân, Khẩu, Ý để trình bày Tri Kiến với hình thức phù hợp khả năng tâm linh của người nhận và được người nhận hiểu như một sự gia hộ. “Truyền lời” là phương pháp mà Vajrapani hay Vajrasattva dùng để truyền các ký hiệu chứa nội dung rút gọn của một văn bản giáo lý. Thí dụ, Vajraparni đã truyền ký hiệu để giải mã một quyển kinh anuyoga cho một nhóm Trí Giả trong đó có một La Sát đã chuyển dịch các ký hiệu này thành chữ viết. Các Trí Giả giữ vai trò quan trọng trong việc xuất trình các kinh sách kama.

Phương pháp Khẩu Truyền của Cá Nhân là một dòng truyền thừa thuộc cõi phàm trần được sáng lập bởi một hóa thân người phàm đã nhận được giáo lý tinh yếu bằng cách Tâm Truyền từ một vị Phật, hoặc bằng cách Truyền Ký Hiệu từ các Trí Giả. Một thí dụ là dòng khẩu truyền Dzogchen atiyoga, Garab Dorje nhận giáo lý từ Vajrasattva bằng cách Tâm Truyền trực tiếp. Sau đó giáo lý này được truyền miệng như các giáo lý tinh yếu Dzogchen. Các giáo lý này được viết lại bởi Garab Doije, Vimalamitra và Vairotsana và đã được truyền tới ngày nay như giáo lý Dzogchen thuộc các loại Tâm Pháp, Không Pháp và Bí Pháp. Dù dòng truyền thừa bị suy yếu trong thời Langdarma các giáo lý khẩu truyền cũng đã được truyền bằng lời nói từ thời Garab Dorje tới ngày nay. Các giáo lý này bao gồm lời bình luận của một đạo sư Dzogchen nói với đệ tử được truyền pháp về các văn bản kama có thể được định nghĩa là những lời dạy nguyên thủy của các đạo sư Ấn Độ của Mật Giáo Nội; được truyền miệng hay được viết thành văn bản ở Ấn Độ và được dịch trong thời kỳ truyền bá Giáo Pháp đầu tiên ở Tây Tạng, hay được viết ở Tây Tạng trong thời kỳ này. Vì tất cả các terma được rút ra từ kama, nên kama có thể được coi là nguồn mạch “mẹ” và các terma là các bảo tạng “con”.

Các phái cải cách coi các văn bản kama là sách giả mạo; họ cho rằng không có văn bản tiếng Sanskrit nguyên thủy nào cả. Như vậy họ muốn nói rằng Liên Hoa Sanh, Yimalamitra, Vairotsana và Sangye Yeshe là ngoại đạo, sự thành tựu của vị này không thuộc dòng của Vua Dza (tức Vua Indrabhuti xứ Orgyen, người đầu tiên nhận được quyển kinh “Guhyasamaja-tantra”), và dòng khẩu truyền của các vị không có giá trị. Các bản dịch của thời kỳ đầu cũng bị bác bỏ vì lý do văn chương.

Các văn bản kama được chia theo ba đề mục: “sutra” (kinh), “maya” (huyễn ảo) và “tâm”. “Sutra” là các văn bản anuyoga. “Chido Gong-du” có lẽ là quyển kinh quan trọng nhất trong các sutra này. “Maya” muốn nói tới bộ nghi quỹ “Lưới Huyễn Ảo” của môn mahayoga. “Guhyagar’s” là nghi quỹ quan trọng nhất trong bộ nghi quỹ này. “Tâm” là ba loại giáo, lý atiyoga Tâm Pháp, Không Pháp và Bí Pháp. Như đã nói ở trên, các terma là phần thực hành ứng dụng các giáo lý kama. Truyền thống kama vẫn tồn tại, nhưng nói chung các hành giả dùng các văn bản terma cho nghi thức hành trì hàng ngày của họ, cho mỗi dịp lễ đặc biệt và các pháp thực hành cao cấp.

Terma không phải là sáng kiến của Tây Tạng. Các terma đầu tiên là Bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật mà Phật Thích Ca đã cất dấu trong cõi naga cho tới lúc hội đủ cơ duyên mới xuất lộ để truyền bá, và luận sư Nagaijuna đã tìm lại được trong thế kỷ thứ hai. Các nghi quỹ quan trọng được coi là tìm thấy ở xứ Dakini Orgyen và các nghi quỹ liên quan tới miền nam Ấn Độ cũng là một loại terma. Ở Tây Tạng, các terma được cất dấu bởi Đại Sư Liên Hoa Sanh, Tsogyel, Vairotsana, Sangye Yeshe, Namkhai Nyingpo, Jnana Kumara, Dorje Dunjom, Tingzin Zangpo và các vị khác trong phần cuối của thế kỷ thứ tám và đầu thế kỷ thứ chín. Chắc chắn còn có nhiều văn bản được cất dấu trong thời kỳ rối loạn sau đó. Hai trăm năm sau các terma này đã được tìm lại. Sangye Lama (1000 -1080) được coi là một terton tức là người xuất lộ bảo tạng đầu tiên. Vô số terma được nhiều terton tìm thấy trong thời kỳ truyền bá Giáo Pháp thứ nhì ở Tây Tạng, và thời kỳ kéo dài cho tới cuối thế kỷ mười bốn là thời kỳ tìm thấy nhiều teraia nhất. Ngay cả Latisa là người cải cách truyền thống tu viện và ghét lối tu tập Mật Giáo ‘buông thả’ cũng tìm được một quyển sử ký trong một cái cột ở Đền Rasa Trulnang ở Lhasa.

Trước hết, chúng ta nên có một sự phân biệt mà chính các người thuộc phái Nyingma thường không xét tới, giữa những đồ vật có tính cách thiêng liêng như tranh, tượng, tháp, chùy kim cương, dao phurba, và quan trọng nhất là kinh sách, đã thực sự được bàn tay người cất dấu trong các hang, vách đền thờ, và các chỗ cất dấu khác trong những thời kỳ khủng bố tôn giác, với những đồ vật và kinh sách đã và vẫn còn được khám phá như những tạo vật thanh tịnh của một người giác ngộ. Nhưng hai loại này có phần trùng lặp nhau. Trước hết, cả hai loại, phẩm vật này được coi là đã được cất dấu bởi Guru Pema và các thành tựu giả đồng thời với ngài. Thứ nhì là nhiều terma văn bản là bản sao của các terma cổ. Thứ ba là các terton thường viết thêm lời bạt vào tác phẩm tìm được để làm cho chúng có uy tín như một terma mặc khải hay tâm truyền, và vì vậy làm cho nguồn gốc của các văn bản bị lẫn lộn và mơ hồ. Đối với các hành giả dòng terma thì tất cả các terma đều có giá trị như nhau, dù nguồn gốc của chúng như thế nào dù chúng được tìm thấy ở dưới đất hay trên trời, còn người hoài nghi thì muốn văn bản phải có nguồn gốc Ấn Độ sẽ không tin nhãn hiệu “bảo tạng tâm trí” (tâm truyền) được đề trong lời bạt của bản thủ bút. Trong loại terma có nhiều nhất, tức là các terma nghi thức hành thiền, không có sự đổi khác lớn nào về tư tưởng siêu hình hay kỹ thuật từ thế kỷ mười một trở đi; bất kể nguồn gốc văn bản, ngày nay chúng ta thấy tất cả đều có cùng một công thức trong cấu trúc của nội dung. Người nghiên cứu khó mà quyết định được nguồn gốc của một terma, nhưng đối với một hành giả thì nguồn gốc không phải là vấn đề.

Tính chất của các terma rất phức tạp và mơ hồ. Tính chất này có thể được định nghĩa theo ba cách trao quyền xuất lộ terma cho terton, và do đó có ba dòng terton khác nhau. Ba dòng này là dòng truyền thừa “ngắn” hay “trực tiếp” khác với dòng truyền thừa “dài” của các dòng Kama. Trước hết là Dòng Lệnh và Quyền Lực qua Tiên Tri có thể bắt đầu từ Đức Liên Hoa Sanh tròng linh thị hay từ một lời tiên tri trong các kinh sách. Trong một quyển tiểu sử của Đại Sư có ghi lời tiên tri về năm mươi terton, đa số họ đã sống hay đã xuất hiện kế đó. Thứ nhì là Dòng Truyền Pháp và Gia Trì Lực Qua Ý Nguyện, lời cầu nguyện của một vị Phật trong pháp thân có đủ lực để gia trì cho hóa thân của mình như một terton. Thứ ba là dòng các terton được Dakini giao phó việc gìn giữ các terma. Thí dụ, Tám Trí Giả đã được Lực Đại Lạc Dakini giao phó việc lấy các văn bản được giữ ở cái tháp trong Nghĩa Địa Sitavana (cái tháp tượng trưng pháp thân). Một nhánh của dòng này là Dòng Truyền Qua Mật Mã Giấy Vàng, một Dakini Trí Huệ giao một cuộn văn bản được niêm phong cho một terton được chọn. Mật mã hay chữ trên giấy có thể là tiếng Sanskrit, tiếng Dakini mà cũng có thể là tiếng Orgyen, thí dụ Orgyen Lingpa dịch chuyển “Sheldrakma” từ tiếng Orgyen. Khi một terton thấy khó dịch mật mã, không thể dịch được người đó có thể cất dấu trở lại văn bản terma.

Đức Đại Sư nói rằng chỉ có các terton đã được truyền pháp mới có thể hiểu được chữ Dakini, và sự truyền pháp này là một trong những điều huyền bí nhất của Mật Giáo. Yeshe Tsogyl viết nhiều terma bằng chữ Dakini; có thể hiểu tiếng Dakini là ngôn ngữ biểu hiện vô cùng hàm súc. Một ít ký hiệu đủ để tóm tắt thường được đặt ở đầu chương đó. Có một số văn bản được Tsogyel cô đọng lại thành một mã tự rồi cất dấu trong thiên nhiên, chẳng hạn trong đất, đá, nước, cây, lửa, gió, hay trong không trung. Một terton có khả năng diễn dịch sẽ giải mã tự đó thành tiếng Dakini rồi dịch thành văn bản dài bằng tiếng Tây Tạng. Những terma như vậy được gọi là “bảo tạng đất”, “bảo tạng lửa”, “bảo tạng gió”, v.v. Như vậy những gợn sóng trên hồ nước, hình thù của vỏ cây, một đám mây, có thể là mã tự nguyên thủy. Nếu một terton tìm được một bảo tạng như vậy nhưng thấy thời gian không thuận lợi thì sẽ cất dấu trở lại bảo tạng đó, và khi được tìm lại, bảo tạng đó được gọi là “bảo tạng được tìm thấy hai lần”. Mã tự Dakini được tiết lộ như “bảo tạng tâm trí” hay “bảo tạng sâu xa” có ý nghĩa như sau: Adibuddha Kuntuzanpo (Phổ Hiền Phật Nguyên Thủy) là nền tảng vô cùng của mọi vật và sự sống, và ba thân của ngài bao gồm vạn vật. Mọi vật hiện hữu, hay có thể nói là mọi điểm mỗi khoảnh khắc sống, là một mã tự thiêng liêng của toàn thể hiện hữu, giống như mỗi điểm ánh sáng trong một tấm hình nổi chứa trọn vẹn hình ảnh của hình nổi đó, hay mỗi tế bào của một cơ thể chứa tiềm năng của toàn thể sinh vật đó. Một điểm – khoảnh khắc kinh nghiệm sống là một sự hóa hiện của Kuntuzangpo, một mã tự của Kuntuzangpo, nhưng hình dạng của mã tự đó đa tạp và bí ẩn, tương tự đồ hình bát quái của Lão Giáo. Mã tự này được diễn tả theo cơ cấu chính yếu, siêu hình, phổ quát của nó mà trong Mật Giáo, được tượng trưng bằng một đồ hình mandala phức tạp mô tả các vị Phật và chứa đựng đầy ý nghĩa. Khi một terton “khám phá” được một mã tự then chốt về việc thực hiện Phật Quả của một đệ tử, hay về việc đạt một thành tựu nào đó, vị terton sẽ diễn dịch mã tự đó theo một đồ hình mandala thành một nghi quỹ, hay văn bản nghi thức. Nhưng chỉ terton nào đã được vị Dakini khai thị về ngôn ngữ Dakini mới có thể đọc được thứ chữ huyền bí này.

Cách phân loại terma tiện lợi nhất là như sau: loại thứ nhất là “bảo tạng đất”, hay các văn bản cổ được bàn tay người tìm ra; loại thứ nhì là “bảo tạng được tìm thấy hai lần”, gồm các bảo tạng thuộc mọi nguồn, kể cả terma có nguồn gốc mơ hồ; và thứ ba là “bảo tạng tâm trí” thuộc nhiệm vụ của một terton có khả năng tâm trí cao. Nói chung, các văn bản được cất giấu trong thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ chín đã được tìm thấy trong vài thế kỷ tiếp theo, và từ đố số văn bản cổ được phát hiện mỗi lúc mỗi ít hơn; các văn bản được Sir Aurel Stein tìm thấy, ở Đôn Hoàng, Trung Hoa, năm 1907 là một ngoại lệ quan trọng, và chắc chắn không còn văn bản cổ nào khác có thể được tìm thấy ở các hang, các tháp và các đền chùa Tây Tạng. Trong thế kỷ mười chín. Các vị thầy Cựu Phái có óc trung dung của cuộc phục hưng ở tỉnh Kham đã bồ, thế bảo thủ trong cuộc tranh chấp qua nhiều thế kỷ vội các phái cải cách, vì họ đòi phải chứng minh nguồn gốc Ấn Độ của các văn bản giáo lý, để đưa ra thuyết nguồn gốc huyền bí của các “bảo tạng tâm bí” của phái Nyingma. Đa số terma được tìm thấy, trong thời gian này là các bảo tạng tâm trí. Việc xuất lộ một văn bản phải hội đủ hai điều kiện quan trọng. (Thứ nhất, một terton phải có đủ khả năng tâm linh cần cho việc truyền bá những điều tiên tri về tương lai được viết trong văn bản terma đó. Thứ nhì, vì mỗi terma được dành cho một người, một nhóm người, hay một cộng đồng nào đó, tùy theo nhu cầu tâm linh, chính trị hay xã hội, vào một thời điểm nào đó, nên những người nhận terma phải sẵn sàng khi thời cơ xuất hiện. Những người tìm ra bảo tạng đều là hóa thân của Đức Liên Hoa Sanh hay hóa thân của hóa thân của ngài. Hợp nhất với người phối ngẫu trong ánh sáng hoa sen (thanh quang của pháp,thân), Đại Sư phóng các hóa thân để họ thi hành nhiệm vụ của terton. Những terton này chỉ cần biết nguồn gốc và mục đích của mình đề thi hành quyền lực của họ và hoàn thành nhiệm vụ như một terton. Không có terton nào thất học. Tâm thức của vị terton sẽ được chuyển đi tức khắc tới cõi mà những chân lý trong các giáo lý của Đại Sư sẽ tự chứng minh và ý nghĩa của mật tự Dakini sẽ là điều hiển nhiên, vì vậy mà vị terton hóa thân có niềm tự tin sâu xa, và đó là nguyên nhân làm cho một số terton có năng lực sáng tạo rất lớn.

Tiểu sử của Tsogyel nhấn mạnh sự quan trọng của các terma và lý do Tsogyel cất giấu và bảo hộ các văn bản có tính cách tiên tri, nhưng không nói rõ về cách cất dấu và khám phá. Tsogyel là một người có trí nhớ dị thường vì vậy bà nhớ tất cả những lời dạy bảo của Đại Sư Liên Hoa Sanh. Bà cũng là một Dakini Trí Huệ, và là hiện thân của trí huệ vốn là “ý nghĩa” của tất cả kinh sách, và cũng là hiện thân của tất cả các Dakini Trí Huệ, những vị sẽ giao những cuốn văn bản giấy màu vàng cho các terton tương lai. Namkhai Nyingpo, Denma Tsemang, Atsara Pelyang, Chokro Lui Gyeltsen, Yudra Nyingpo và Vairotsana là những người giúp Tsogyel trong việc viết, các văn bản terma, không kể những người khác trong hai mươi lăm Thành Tựu Giả của Chimphu. Các terma này viết bằng tiếng Sanskrit, Nepal, các ngôn ngữ Gilgit và Orgyen và bằng nhiều lối viết Tây Tạng, bằng chữ Dakini, chữ lửa, nước và không khí. Các văn bản được sắp xếp theo những bản hướng dẫn các loại. Bản tóm tắt đơn giản là một danh sách các văn bản; bản hướng dẫn ngắn gọn là một danh sách bằng mật tự ngắn; những danh sách các terma sẽ được cất giấu trở lại, báo trước việc khám phá vào lúc không thuận lợi; và một bản liệt kê dài có tính cách tiên tri, viết những lời chỉ dẫn bí ẩn về tên của những người tìm thấy terma, tình trạng lúc tìm thấy, tên của văn bản và chỗ cất dấu văn bản. Tiểu sử này cũng nói rõ là những bẳn hướng dẫn đó dùng để kích thích tín tâm và sự tự tin, giao quyền lực của Đại Sư cho việc xuất lộ terma của một terton.

Quyển tiểu sử này có một câu quan trọng nói về Đức Liên Hoa Sanh và Tsogyel như Kuntuzangpo và Người Phối Ngẫu Kuntuzangmo là Guru và Người Phối Ngẫu bất khả phân, hai vị “hòa nhập với cõi không toàn tại”. Hai vị là sự hợp nhất của trí huệ và cõi pháp giới. Hóa thân của hai vị là bản thể của vạn pháp, và Khẩu (báo thân) của hai vị là bản chất của tất cả âm thanh. Biết như vậy rồi chúng ta có thể hiểu việc Đại Sư và Người Phối Ngẫu vân du khắp xứ Tây Tạng, từ địa điểm năng lực này tới địa điểm năng lực khác, ban phước cho địa phương, cầu nguyện cho sự thành công của các hành giả ở đó, kêu gọi các hộ pháp bảo vệ các bảo tạng, cất dấu các terma và các bản hướng dẫn, cho tới khi “không có một cục đất nào không được ban phước”. Đoạn văn nói về terma này là một thí dụ tiêu biểu cho loại văn tả thực phối hợp với giáo lý siêu hình trong văn chương Mật Giáo. Loại văn này có hiệu quả trong việc phá thói quen phê phán của người đọc, đưa y vào một thế giới huyền bí nơi không có sự phân biệt sự thật với tưởng tượng, “chân lý” với “ảo tưởng”.

Về nội dung của các terma, tiểu sử này cho thấy các pháp thành tựu Tâm Đạo Sư và các tu pháp tương tự thuộc bộ “Giọt Tim” là có nhiều nhất. Cùng với các thiền quán Lama, Yidara và Dakini, những văn bản này có nguồn gốc là phần tu pháp của mahayoga trong dòng kama. Các terton lớn tìm thấy các tu pháp giúp đệ tử của họ nhập vào các mandala của Guru, Yidam và Dakini, đa số tìm một vị Yidam từ bộ Tám Đại Thiên Vương. Phần tu pháp của bộ terma “Rinchen Terdzod” là phần lớn nhất trong các phần của bộ này. Ngoài các nghi quỹ căn bản, các luận thư và các sách giáo lý cho đủ loại tu tập, thì các tiểu sử của Đức Liên Hoa Sanh và các sự tích khác là những terma rất quan trọng. Một loại terma có nhiều nghi quỹ khác bị loại khỏi những bộ sưu tập quan trọng, là các sách chứa các bài cầu khẩn quỷ thần địa phương hay các cách trục xuất họ, dành cho các tín đồ trình độ thấp. Có thể nói rằng nếu người nào muốn quyển sách do chính mình viết ra có uy tín, y sẽ tuyên bố mình là một terton và tác phẩm của mình là một terma, dù nội dung của nó ra sao. Tất nhiên đã có nhiều terma giả mạo viết về pháp thuật hạ đẳng của các terton mạo nhận.

Terma là một đề tài rộng lớn mà chúng ta chỉ mới xem xét một cách rất sơ lược. Có điều chắc chắn là các tenma, hay các giáo lý xuất hiện bất ngờ là một phương tiện tốt để giữ cho đạo pháp không bị khô cứng bằng cách liên tục làm cho các dòng sinh động với những kinh sách mới hầu đáp ứng nhu cầu thời đại. Mật Giáo Nội hay Anuttarayoga-tantra đưa hành giả vào các dòng có phương pháp thực hiện Phật Tính (Như Lai Tạng) cũng như thực hiện ý nguyện đạt khả năng tạo những “bảo tạng” có giá trị ngang với giáo lý của Đức Liên Hoa Sanh. Các kết quả của đường lối terma tạo ra sự khác biệt giữa Cựu Phái và các phái cải cách. Phái Nyingma ít tôn trọng uy tín của kinh sách Ấn Độ; tinh thần quan trọng hơn chữ nghĩa. Tinh hoa của Tây Tạng cũng như những nhà huyền bí của xứ này là uy lực chính yếu của truyền thống Nyingma, trong khi Phật Thích Ga thuộc về thời đại khác, nơi khác. Đại Sư Liên Hoa Sanh là vị Phật Thứ Nhì quan trọng hơn vị Phật Thứ Nhất vừa như tấm gương Phật Quả và vừa như cội nguồn giáo lý. Sau cùng, vì việc truyền pháp có thể có được ở những nguồn siêu phàm thuộc nội tâm của Đại Sư hay bất cứ vị Lama nào đó khả hữu đối với tất cả mọi người; nên có, khuynh hướng thiên về sự độc lập và tự do cá nhân về mặt tâm linh, đối kháng với đường lối tôn giáo cộng đồng có quy củ và luật tắc.

Dù có một số vị Dalai Lama đã kín đáo thực hành pháp Dzogchen (Đức Dalai Lama Thứ Năm là một terton) nhưng Dzogchen vẫn bị mang tiếng là chịu ảnh hưởng của ngoại đạo và các phái không chính thống vào lúc pháp môn này thành hình. Một số học giả nổi tiếng của phái Mũ Vàng (Gelugpa) đã thóa mạ một cách thấp hèn Cựu Phái. Sử gia Surapa Khempo là một trong những học giả thế kỷ mười chín có thái độ như vậy khi can thiệp vào cuộc tranh luận có tính cách học thuật thuần túy này. Thật không thể hiểu nổi tại sao những người đồng đạo lại chửi bới kỹ thuật tu tập của nhau, nhưng ở Tây Tạng tình trạng là như vậy và việc này vẫn còn tiếp diễn trong các cộng đồng lưu vong và cả ở giữa những tín đồ người Tây Phương mới theo Mật Giáo. Nhưng sau khi xét kỹ lời tố cáo Dzogchen cho rằng pháp môn này vào lúc khai sinh đã chịu ảnh hưởng của các phái không chính thống và có thể thuộc phái thờ thần Shiva của Ấn Giáo, chúng ta sẽ thấy điều này có phần nào sự thật. Vì những ảnh hưởng này đã góp phần tạo thành Dzogchen và vì những thành phần, nguyên thủy này vẫn còn hiệu lực nên chúng ta sẽ tìm hiểu nguồn gốc của pháp môn này.

Thiền Tông trở nên thịnh hành vào triều đại nhà Đường của Trung Hoa. Các tu sĩ truyền giáo Trung Hoa tới miền trung Tây Tạng trong thời Vua Trisong Detsen có lẽ là những tín đồ của Thiền Tông Thiền Sư Hwashang Mahayana dạy ở Samye mấy năm. Một trong những điều tế cáo chống Dzogchen là pháp môn này đã chịu nhiều ảnh hưởng của Thiền Tông. Tất nhiên là có những điểm tương đồng về bên ngoài giữa Dzogehen và Thiên Tông: cả hai đều tự nhận mình là con đường tắt dẫn tới Phật Quả; cả hai đều dùng các pháp tu tập của các truyền thống ngoài Phật Giáo (Shiva và Lão Giáo); cả hai đều nhấn mạnh sự quan trọng của vị thầy; cả hai đều dùng lối nói nghịch lý và công án làm phương tiện thiện xảo. Ở mức độ sâu xa hơn cả hai đều nhạn mạnh sự toàn tại, có ở khắp nơi của Phật Tính; cả hai đều quan niệm vạn pháp vốn thanh tịnh từ khởi thủy; cả hai đều dùng lối hành động thô kệch làm phương pháp đốn ngộ. Dù Dzogchen dùng lý luận bất nhị mạnh mẽ hơn Thiền Tông, một mực giữ trung đạo, chối bỏ cả hai ý niệm “đốn ngộ” và “tiệm ngộ”, nhưng phương pháp thực hành của truyền thống này tương đồng với phương pháp của Thiền Tông ở chỗ đưa tới sự giác ngộ bất ngờ; tự nhiên là tính chất của Dzogchen togal. Thêm nữa, có một số tu sĩ Tây Tạng theo cả hai môn phái, như Namkhai Nyirigpo đã nhập môn Dzogchen và Thiền Tông, và Aro Yeshe Jungne là vị truyền thừa thứ bảy của Thiền Tông Tây Tạng cũng như của dòng Dzogchen, và đã lập một phái Dzokchen ở tỉnh Kham. Còn những điểm dị biệt giữa hai phái này là tính chất “an tĩnh” của Thiền tông không được nhấn mạnh trong lý thuyết Dzogchen (dù trong thực hành có những dòng Dzogchen đòi hỏi hành giả tịnh tu trong nhiều năm); Thiền Tông chủ trương “diệt vọng tưởng”, trong khi quan niệm của Dzogchen là “không thủ không xả”, “không tiêu diệt cũng không dung dưỡng”. Dzogchen cho phép hành giả nhập đàn pháp qua bất cứ cửa nào, trong khi Thiền Tông chỉ cho phép bước qua khung cửa hẹp của sự an tĩnh.

Không có đủ bằng chứng để nói Dzogchen thoát thai từ Thiền Tông, nhưng có lý do để coi Thiền Tông là có ảnh hưởng tạo thành thế mạnh tới Dzogchen. Dù có một số dòng Dzogchen tiếp thu áp dụng kỹ thuật và thuật ngữ của Thiền Tông Tây Tạng thuộc dòng Hwashang Mahayaraa, nhưng có lẽ các kinh sách Dzogchen căn bản (đặt biệt là các pháp Vimala Nying-tik) vẫn giữ tính cách nguyên thủy khi được truyền dạy ở Tây Tạng, và như vậy không chịu ảnh hưởng của Trung Hoa. Ảnh hưởng thành tựu của Thiền Tông chắc đã có ở xứ Orgyen nơi khai sinh của Dzogchen, cũng như qua đạo sư Trung Hoa Siri Singha và các đệ tử. Orgyen nằm ở nhánh hướng nam của con đường tơ lụa Kashmir, đi qua Rặng Hindu Kush vào xứ Turkestan thuộc Trung Hoa. Con đường tơ lụa làm cho sự giao lưu văn hóa giữa Trung Hoa và Ấn Độ được dễ dàng hơn. Vào thế kỷ thứ tám người trung Hoa đưa Thiền Tông tới miền tây bắc Ấn Độ cùng với những đoàn người hành hương đi qua đó để tới Aryavarta và với các học giả đến học ở các học viện trong vùng. Cùng trong thế kỷ này Kashmir lên tới cực điểm của nền văn hóa xứ này và là trung tâm quan trọng nhất trong số bốn trung tâm Phật Học lớn của Ấn Độ; mỹ thuật của Kashmir là vô song; Kashmir có một phái Shiva riêng của mình có ảnh hưởng tới Mật tông Phật Giáo. Lịch sử của Kashmir và Orgyen trước khi Hồi Giáo dụ nhập thì không rõ ràng, nhưng hai xứ này đều là những vương quốc của bộ tộc Sahi và có cùng một nền văn hóa; kỹ thuật chế tạo đồ đồng của hai xứ này cho thấy họ là đồng minh về mặt văn hóa. Như vậy chúng ta có thể đoán rằng các tu sinh Orgyen và Kashmir học tập với các thiền sư đó rất muốn phổ biến giáo lý của họ và do đó Thiền Tông đã nổi tiếng trong các hành giả vùng tây bắc Ấn Độ.

Chúng ta không có bằng chứng gì về việc Siri Singha là một thiền sư, và chúng ta đã chỉ phỏng đoán những điều có về phù hợp với các thuyết nói trên. Không có bằng chứng Sri Singha là người Trung Hoa, nhưng ngài là một công dân Trung Hóa sống ở Turkestan hay tỉnh Cam Túc, tu học Phật Pháp phổ thông trong các tu viện Trung Hoa, gồm cả Lão Giáo nhuốm màu “Bát Nhã Ba La Mật” và Thiền Tông. Sri Singha không phải là một tên người (tộc danh) được dịch từ tiếng Trung Hoa, mà đây là một tên hợp với tên của những người địa phương gốc Ấn Độ và Iran ở những ốc đảo thành phố của Turkestan. Các thành phố liên quan tới Sri Singha là Tashi * Tigo và So – Khyarn có lẽ ở Turkestan (hay có thể ở Cam Túc), vì nếu ở miền nam Trung Hóa như có người đã phỏng đoán thì thầy trò Sri Singha đã phải mất nhiêu thời giờ để đi lại giữa Trung Hoa và Ấn Độ hơn là để tu tập. Có lẽ Ngũ Đài Sơn nơi Sri Singha tu tập là Khotan, một trung tâm tín ngưỡng và Đức Văn Thù, một thung lũng hồ nước với các đỉnh núi bao quanh, và là một trong vài nơi ở Trung Hoa vào thời đời Đường mà ở đó người ta có thể nghiên cứu các mật điển. Trước cũng như sau khi được vua Trisong mời sang Tây Tạng, thiền sư Hwashang Mahayana sống trong cộng đồng tu sĩ Thiên Tông ở Đôn Hoàng, nơi chúa nhiều kinh sách của Tông phái. Như vậy chắc chắn Thiền Tông đã phát đật ở Turkestan. Sri Singha qua đời trên đường đi thăm vua xứ Khotan. Nếu sinh hoạt tôn giáo ở tây bắc Ấn Độ và Turkestan thuộc Trung Hoa, hai xứ ở sát cạnh nhau là có sự tương liên và đều có sự hiện diện của Thiền Tông, thì nguồn gốc thuộc ảnh hưởng Thiền Tông trong giáo lý Dzogchen là rõ ràng.

Orgyen là nơi, phát, sinh Dzogchen, đó là điều không thể chối cãi, và đặc biệt hơn nữa, Hồ Dhanakosa có cùng mối liên hệ với Dzogchen như Bodh Gaya với Tiểu Thừa và Gradhrakuta với Đại Thừa. Bodhi Gaya hay Bồ Đề Đạo Tràng là nơi Đức Phật thành thạo và chuyển pháp luân lần đầu tiên; Gradhrakuta hay Núi Linh Thứu là nơi Đức Phật giảng kinh Đại Thừa. Vajrapani dạy pháp Dzogchen cho các Trí Giả ở Hồ Dhanakosa; Garab Dorje dạy vua Manjusrimitra ở đó: Sri Singha dạy Vairotsana gần ở Hồ; mẹ của Garab Dorje là một trinh nữ Orgyen, và Đức Liên Hoa Sanh ra đời trên một bông sen trong Hồ; Vimalamitra sinh ra ở “Tây Ấn Độ” và được các sứ giả của vua Trisong tìm thấy ở triều đình xứ Orgyen; ngài được gọi là “Học Giả Xứ Kashmir”. Indrabhuti (vua Dza) người sáng lập dòng anuyoga, là vua xứ Orgyen. Một số mật điển, trong đó có “Guhyasamaja”, đã xuất hiện ở đó. Orgyen là một địa điểm năng lực quan trọng trong số hai mươi bốn địa điểm thiêng liêng đối với các hành giả của “Cakrasamvara” và “Hevajra-tantra” cũng như các hành giả phái Tinh Lực thờ Mahadeva và Uma. Huyền Trang Tam Tạng, tu sĩ trung Hoa đời Đường, trong chuyến tây du đã nhận thấy chỉ ở Orgyen mới có các hành giả bôi tro lên người và đeo đồ trang sức bằng xương.

Như vậy Garab Dorje đã được truyền pháp Dzogchen ở Orgyen và đây là nơi ngài diễn giảng Dzogchen theo lối văn có sẵn và dùng bất cứ kỹ thuật tu tập nào hiệu nghiệm nhất không kể tới nguồn gốc của chúng. Khi nghiên cứu kỹ về phái Shiva ở Kashmir có lẽ chúng ta sẽ thấy phái này đã cống hiến nhiều cho Dzogchen hơn là một số pháp tu tắt togal nào đó. Phần cống hiến của Thiền Tông gồm tính chất nghịch lý nhuốm mùi Lão Giáo, kỹ thuật thiền quán, và có lẽ cả những quyển sách mà Jnanasutra mang về từ Trung Hoa có thể đã được dòng truyền thừa hấp thụ qua thời gian. Nhưng điều chính yếu là Dzogchen là tinh yếu của các mật điển của Phật Giáo Ấn Độ, nó đã nằm yên trong các nghi quỹ căn bản quan trọng đợi tài năng của Garab Dorje đãi lọc nó.

Một phái khác tuyên bố là đã dạy tỉnh yếu của các mật điển được thành hình trong cùng thế kỷ như Dzogchen. Vị sư tổ của dòng mahamudra cưỡi “thừa đối ngộ” tiến tới Phật Quả là Saraha, sống vào một giai đoạn khác trong thế kỷ thứ tám. Truyền thống thành tựu giả này có một số đặc điểm giống như của Thiền Tông: không chấp vào học vấn, chống chủ nghĩa tu viện, dùng pháp luyện hơi thở, và dùng lối nói nghịch lý làm phương tiện thiện xảo (dù các bài đạo ca của các thành tựu giả chứa những điều phi lý rất khác với điều nghịch lý của Trung Hoa). Nhiều thành tựu giả mahamudra học vấn uyên thâm nhưng lại bỏ những gì đã học, và không bao giờ xa rời bồ tát đạo, họ tránh tranh chấp với các tu sĩ đại thừa chính thống. Những bài đạo ca có tính chất siêu hình và giáo dục của Saraha, Virupa, Tilopa và Naropa được Vairotsana dịch sang tiếng Tây Tạng, một bộ phận là giáo lý Mahamudra có lẽ được các hành giả Dzogchen chấp nhận trọn vẹn, đặc biệt là bộ phận nói về thị kiến. Có sự trao đổi ý kiến giữa hai phái thành tựu giả phát sinh độc lập Mahamudra và Dzogchen hay không? Orgyen có phải là nguồn gốc của các giáo lý tinh yếu của Kim Cương Thừa, những tư tưởng lan dần từ miền bắc Ấn Độ tới Bodh Gaya, Nalanda và Vikramasila, do công sức của các thành tựu giả vân du từ miền tây của Hy Mã Lạp Sơn? Các dòng mahamudra của Tám Mươi Tư Đại Thành Tựu Giả bao gồm một số hành giả sinh trưởng hoặc hoạt động ở miền tây bắc, và vài người trong số này như Lwa-ba-pa, Indrabhuti, Kukuraja, thuộc dòng anuyoga. Chắc chắn cả hai phái đều hoạt động ở Bodh Gaya, nơi Dzogchen được dạy ở Nghĩa Địa Sitavana.

Sau cùng, các tín đồ của Đạo Bon Cải Cách cho rằng Dzogchen ra đời ở Tây Tạng, Đạo sư Shenrab của Bon là sư tổ của dòng Dzogchen. Theo các sách của Đạo Bon, Shenrab là người xứ Tây Turkestan (Tazik) ở phía tây cao nguyên Pamirs, và ngài chỉ tới Zhang-zhung ở miền tây Tây Tạng một hai lần để dạy giáo lý Dzogchen của mình. Shenrab được coi là đã dạy đạo ở Tây Tạng từ lâu trước thời đại Vua Songtsen Gampo trong thế kỷ thứ bảy. Sau Zhang-zhung dạy ở Trung Tây Tạng, và trong thời Trisong Detsen, giáo lý của ngài được hệ thống hóa trong khuôn khổ Kim Cương Thừa và với thuật ngữ Kim Cương Thừa, như pháp Dzogchen Đạo Bon của dòng A-khri và dòng Zhang-zhung snyan-brgyud. Trong trường hợp như vậy, các lý thuyết siêu hình học và các pháp thực hành có ảnh hưởng tới Dzogchen thời kỳ phôi thai của Mani Giáo Ba Tư vùng Trung Á, Zhang-zhung Bon, Mật Giáo Phật Giáo và Đạo Shiva Xứ Kashmir. Nên để ý rằng Tazik, quê hương của Shenrab, tiếp giáp với tây bắc Ấn Độ, và để không nhất quyết bác bỏ ý kiến của những người Đạo Bon chúng ta có thể coi giáo lý Dzogehen của Phật Giáo và của Đạo Bon có cùng nguồn gốc. Thuyết Đạo Bon dành nhiều uy tín cho người Tây Tạng và phủ nhận nguồn gốc Ấn Độ của pháp môn cao nhất của họ, nhưng đây cũng là phỏng đoán táo bạo nhất trong các phỏng đoán không có căn cứ về nguồn gốc của Dzogchen.

Thêm một phỏng đoán nữa: nếu các văn bản Dzogchen không có nội dung cố định khi Vimalamitra dạy ở Tây Tạng thì chúng ta có thể tưởng tượng một cảnh tượng trưng trong thời vua Trisong Detsen trong đó các nhà huyền học tài năng đã thực hành giác ngộ cao, thuộc các phái Dzogchen Orgyen, Thiền Tông Tây Tạng, Mahamudra và Đạo Bon Cải Cách từ Trung Hoa, Turkestan, Kashmir, Orgyen, Nalanda, Nepal, Barigala, Zhang-zhung và Trung Tây Tạng tới tụ hợp ở Samye, và trong bầu không khí tinh thần đạo pháp mạnh hơn chữ nghĩa họ đã kết tinh pháp atiyoga tức Dzogchen từ tất cả các truyền thống của họ để hình thành thừa thứ chín dẫn tới Phật Quả. Rốt cuộc các văn bản terma và kama, được viết bởi Vairotsana, Jnana Kumarà, Ma Rinchen Chok và những người khác. Chúng ta có thể nhận thấy siêu hình học bất nhị của Dzogchen là tinh túy giáo lý của nhiều giáo, phái Phật Giáo, còn các pháp tu tập đa dạng của Dzogchen là do nhiều hành giả từ nhiều xứ khác tu hội ở Samye. Một đại hội như vậy ắt phải được tổ chức bởi chính Đức Liên Hoa Sanh. Giả thuyết này củng cố niềm tin của phái Nyingma cho rằng Đại Sư Liên Hoa Sanh một mình soạn các giáo lý để cất dấu như terma, đó là pháp Dzogchen Padma Nying-tik, một hệ thống tương ứng với Vimala Nying-tik. Có những học giả cho rằng Đại Sư chỉ truyền dạy giáo lý Mahayoga ở Tây Tạng, nhưng chắc chắn ngài phải biết tới pháp tư tập mới năng động phát xuất từ quê hương Orgyen của ngài, và sau khi được các vị thần pháp thân và báo thân truyền dạy, ngài có thể đã đạt thành tựu Dzogchen với hay không với sự hướng dẫn của một vị thầy phàm trần trước khi tới Tây Tạng. Như vậy có lẽ ngài đã dạy Tám Tu Pháp Đại Thiên Vương của môn Mahayoga trong khuôn khổ pháp Dzogchen tức atiyoga.

Việc các người Đạo Bon Cải Cách cho rằng Giáo Chủ Shenrab của họ tạo ra Dzogchen có thể là do họ có thành kiến tự vệ vì thấy hoạt động truyền đạo hăng hái và rất thành công của các tu sĩ Phật Giáo. Chắc chắn là các tín đồ Đạo Bon Cải Cách đã vay mượn giáo lý của Nyingma một cách không rụt rè, theo kiểu “Nếu không thắng kẻ địch thì hãy theo phe họ”. Nhưng không phải không có sự vay mượn ngược lại. Cho tới cuối thời kỳ truyền bá Giáo Pháp thứ nhì, Cựu phái dã tiếp thu nhiều thành phần quan trọng của truyền thống Bon Cải Cách. Một số nghi thức Đạo Bon đã được tiếp thu từ các terma Bon được cất dấu khi đạo này bị kiềm chế trong thời vua Trisong Detseh. Một số giáo lý Dzogchen cũng được tiếp nhận như vậy. Những tư tưởng đặc biệt của Tây Tạng, kể cả những biểu tượng số học như hai con số linh thiêng 9 và 13, đã được Cựu Phái dùng. Các nghi lễ cúng thần và trừ tà của Đạo Bon được Phật Giáo Tây Tạng sử dụng. Đức Liên Hoa Sanh nhiếp phục tất cả các quỷ thần của Đạo Bon, và quỷ thần Tây Tạng được coi là các hộ pháp của Phật giáo hay ít nhất cũng làm công việc phục vụ các hành giả. Các pháp sư Nyingma mượn nhiều hoạt động của các pháp sư Bon, đáp ứng nhu cầu tôn giáo của quần chúng với các nghi thức như lễ trưởng thành dành cho thiếu niên, lễ trừ tà, và bói toán. Rốt cuộc không có gì khác biệt giữa pháp sư Nyingma và pháp sư Đạo Bon, họ đều là những tu sĩ du hành làm các nghi lễ có tính cách pháp thuật.

Hai nghi thức quan trọng chứa những thành phần thuộc tôn giáo bản địa Tây Tạng là lễ gia hộ Trường thọ và nghi thức dành cho người chết hay nghi thức “bardo”. Lễ Gia Hộ Trường Thọ có tính chất một lễ bản thánh thể, có thuyết cho rằng người Thiên Chúa Giáo thuộc phái Nestor đã mang lễ ban thánh thể vào Tây Tạng số người Tây Tạng Thiên Chúa Giáo đủ lớn để hưởng sự chăn dắt của một Giám Mục giáo phái Nestor. “Bánh”và “Rượu” được ban phép lành bởi quyền lực của vị thần chính yếu của mandala được trình bày cho dịp lễ, như A Di Đà, Quán Thế Âm, hay Dorje Phurba, các vị thường được thỉnh cầu nhiều nhất, và sau đó người tham dự được chia bánh thiêng để ăn và do đó được trường thọ. Về mặt bí truyền, lễ này có nghĩa đưa hành giả vào trạng thái của một Trí Giả Bất Tử và quyền lực đó được cụ thể hóa bằng các pháp tu tập, làm cho hành giả có thề quyết định được tuổi thọ của mình. Đạo Bon dùng nghi thức bardo hướng dẫn vong hồn đi qua những cõi huyền ảo của những người lìa trần để tới các cõi trời Mu, Cha hay Yang; nghi thức này có ảnh hưởng tới việc tu sĩ Phật Giáo Tây Tạng hướng dẫn thần thức người quá cố đi tới cõi Phật. Hành trình bốn mươi chín ngày của thần thức trong nghi thức bardo được đặt theo tiến trình phát triển của mandala của các vị Thần Hiền Hòa và Phẫn Nộ, một mandala đặt biệt của dòng Nyingma. Về mặt bí truyền, nghi thức bardo là một hình thức thiền quán của pháp, mahayoga để đắc Phật Quả trong kiếp hiện tại. “Tử Thư Tây Tạng Bardo Thodrol” xác định nghi thức này là một terma như nhiều terma khác có lẽ được soạn theo các nguồn tài liệu mà ngày nay không còn, và nói riêng thì quyển này có nguồn gốc Phật Giáo Ấn Độ cũng như Đạo Bon.

Cùng với nghi thức này, các hành giả Nyingma còn mượn một số pháp khí và dụng cụ nghi lễ rất quan trọng của Đạo Bon. Chiếc trống lớn có hai mặt là loại trống nổi tiếng của pháp thuật vùng ở Siberia (nước Nga) dùng để cầu hồn, tạo trạng thái xuất thần và để di chuyển thần thức vào cõi của các linh hồn, được người Phật Giáo dùng để mời gọi quỷ thần. Dao Phurba là pháp khí rất quan trọng đối với hành giả Nyingma, và dù được biết ở Ấn Độ nhưng do liên hệ mật thiết với pháp thuật Tây Tạng nên có thể nói loại dao thiêng này cũng được dùng trong Đạo Bon. Người ta không thấy có hình con dao Phurba trong mỹ thuật đồ đá và đồ đồng của Ấn Độ, và sự tích của các Đại Thành Tựu Giả hay các bài đạo ca của họ cũng không nói gì về phurba. Trong quyển “Sambara-tantra” các vị thần bảo hộ mandala dùng dao phurba để đâm các ma quỷ xâm phạm chu vi của đồ hình mandala, nhưng ở đây con dao là võ khí đặt biệt của những hộ pháp đẳng cấp thấp. Trong Đạo Bon thì dao trừ tà phurba là một dụng cụ phổ thông có tầm quan trọng lớn nhất. Các pháp sư Phật Giáo và Đạo Bon đều mang một con dao phurba ở thắt lưng. Vua Mutik-tsenpo (đầu thế kỷ thứ chín ra trận với một đoàn quân sử dụng phurba đi ở bên trái của ngài. Khi Đức Liên Hoa Sanh tới Nepal vào: thế kỷ thứ tám, ngài nhiếp phục một giống quỷ gọi là Thần bảo hộ phurba, có lẽ liên quan tới loại pháp sư địa phương vùng phurba. Ngay cả ngày nay mỗi pháp sư Nepal phải làm một phurba bằng gỗ của mình trong thời gian tập sự. Người Tamang theo tín ngưỡng Phật Giáo, là những người gốc Tây Tạng được coi là đã tới Nepal định cư vào thế kỷ thứ bảy, mượn các pháp sư gọi là ‘‘bon” dùng phurba trong nghi thức chữa bệnh của họ. Người ta không biết nhiều về lịch sử ban đầu của phurba, nhưng việc nghiên cứu kỹ các tài liệu của đạo Bon có thể sẽ cho thấy tín đồ Bon đã dùng loại dao này trước thời Phật Giáo ở Tây Tạng.

Nguồn gốc của phurba liên quan chặt chẽ tới nguồn gốc của nghi quỹ “Dorje Phurba Tantra”. Dorje Phurba là một trong Tám Đại Thiên Vương và là vị Nyingma Yidam phổ thông nhất. Guru Pema mang mật điển này tới Tây Tạng sau khi ngài nhận lễ điểm đạo từ nhiều nguồn: ngài được các vị thần của mandala Phurba trực tiếp điểm đạo; Đạo Sư Dhanasamskrta ban cho ngài giáo lý khẩu truyền và lễ điểm đạo vào dòng truyền thừa của vua Dza Xứ Orgyen; Prabhahasti, một trong Tám Trí Giả, đã gửi cho ngài bản tóm tắt các văn bản Phurba gọi là “Phurba Byitotama” khi ma quỷ cản trở việc tu tập pháp mahamudra của ngài ở Yanglesho ở Nepal, đây là những mật điển mà ngài đã nhận được ở các tháp trong Nghĩa Địa Sitavana. Prabhahasti người Zahor, Vua Dza Xứ Orgyen và Dhanasamskrta người Nepal là ba thành tựu giả của các xứ vùng Hy Mã Lạp Sơn có tín ngưỡng pháp thuật. Một số nhà phê bình cho rằng Phurba Tantra không phải là một mật điển Ấn Độ, nhưng vào thế kỷ XIII các học giả phái Sakya tìm thấy một văn bản ngắn bằng tiếng Sanskrit ghi một mật điển Phurba, và Buton đã cho văn bản này vào bộ kinh sách Kanjur. Những Terma viết về Phurba quan trọng nhất được tìm thấy ở Senge Dzong Sum và Taktsang ở Bhutan. Các kinh sách về Dorje Phurba của Đức Liên Hoa Sanh được dịch sang tiếng Tây Tạng trong thế kỷ thứ tám, nhưng có lẽ dao phurba đã được biết trước đó qua các pháp tu tập liên quan tới Hayagriva, trong đó hành giả dùng dao phurba cán chùy kim cương ở phía trên có hình đầu ngựa. Hayagriva, hay Thần Cổ Ngựa, là vị thần của tín ngưỡng thờ ngựa của người Tây Tạng cần dùng ngựa và là những kỵ sĩ giỏi nhất Á Châu; vị thần vương của họ, Songtsen Gampo, được gọi là “Ngựa Cao Cả”. Có thể các hành giả Tây Tạng đã gắn hình con ngựa vào con dao phurba thiêng liêng của họ. Đây có lẽ là trường hợp đầu tiên của sự phối hợp tín ngưỡng Bon với Phật Giáo diễn ra vào thế kỷ thứ bảy.

Phần nói về những ảnh hưởng có trong thời kỳ thành lập dòng Nyingma này có thể là thừa đối với các độc giả coi quyển tiểu sử của Tsogyel là một nguồn cung cấp kiến thức về giáo lý và pháp thực hành Mật Giáo. Nhưng ngoài sự thú vị của việc nghiên cứu nguồn gốc của Mật Giáo và kinh sách Tây Tạng, vì tôn giáo không thể phát triển trong hư không mà chính là sự đáp ứng giữa con người với môi trường địa lý, văn hóa và chính trị, thì mục đích của phần nói ra ngoài đề này là để tránh việc nhận lầm rừng là cây khi tiếp cận Mật Giáo, hầu tìm kiếm một số nhân tố đã tạo thành Phật Giáo Tây Tạng với những đặc điểm của nó, dù chỉ bằng phỏng đoán. Đức Đại Sư có lẽ đã sinh ra một cách tự nhiên trong một hoa sen, và Garab Dorje có lẽ là con của một nữ tu sĩ còn trinh, nhưng huyền học Tây Tạng không phải là sản phẩm của một vụ nổ tự nhiên trong tâm lý do bộ óc thiếu oxy hay chịu quá nhiều tia cực tím. Mỹ thuật Tây Tạng là hỗn hợp những ảnh hưởng ngoại lai trong khuôn khổ Tây Tạng; tôn giáo Tây Tạng cũng vậy, đặc biệt là các phái kỳ cựu, là hỗn hợp của các cảm hứng thuộc nhiều nguồn gốc khác nhau.

Keith Dowan

Trích: Vũ điệu Dakini