Các tính chất của Bồ Đề Tâm, ý hướng vị tha.

Tám đoạn thơ dạy về cách Chuyển hóa Tâm của Geshe Langri Thângp (coi phụ đính I) chỉ cho chúng ta cách thực hành Bồ Đề Tâm, ý hướng vị tha: mong đạt giác ngộ để độ cho tất cả chúng sanh. Trước khi đi vào kinh bản một cách chi tiết, chúng ta hãy thử tìm hiểu xem Bồ Đề Tâm có nghĩa là gì?

Theo cuốn “Hiện quán trang nghiêm” của đức Di Lặc (Maiteya’s Abhisamyalamkara), ngài nói có hai loại vị tha. Trứơc hết là những điều kiện phát sinh tâm vị tha đối với chúng sinh, muốn có Bồ Đề Tâm để cứu giúp mọi loại sinh vật. Điều này dẫn tới loại vị tha thứ hai: đó là ước nguyện được giải thoát, giác ngộ. Hạnh nguyên này phát khởi cũng là để mang lại lợi lạc tới cho tất cả chúng sinh.

Chúng ta có thể nói Bồ Đề Tâm là hình thức cao nhất của tinh thần vị tha, của lòng dũng cảm và ta có thể nói Bồ Đề Tâm là kết quả của các hành động giúp người cao cả nhất. Trong các bài giảng về Con Đường Giác Ngộ (Lamrim chen mo), Lạt Ma Tsongkhapa*(2) dạy rằng kho chúng ta quyết ý thực hiện ý muốn giúp người, thì những thành quả tốt cũng sẽ xảy ra cho chính mình, đó là các phó sản của ước nguyện ấy. Đây là cách làm lợi cho người và cho mình khôn ngoan nhất. Thật vậy, Bồ Đề Tâm, theo tôi là một phép màu kỳ diệu. Tôi càng nghĩ tời chuyện giúp người khác, tôi càng quan tâm tới họ thì tôi lại càng được hưởng phước báu. Thật tuyệt vời.

Càng phát triển Bồ Đề Tâm, ta càng nhận thấy là nó giúp ta hữu hiệu nhất trong việc tạo phước và phát triển khả năng tâm linh. Hơn nữa, nó là một trong các phương thức mạnh nhất trong việc đối trị với các khuynh hướng bất thiện, có tính cách tàn phá. Vì trên con đường tâm linh, điều căn bản nhất là vượt thoát được những cảm nghĩ tiêu cực và phát huy các tính thiện, nên sự khai triển tính vị tha chính là hành trình vĩ đại nhất, có hiệu quả và cần thiết nhất. Đức Di Lặc trong một lời nguyện đầy cảm hứng đã giảng rằng Bồ Đề Tâm có thể giải thoát chúng ta khỏi các thế độ thấp kém, dẫn dắt cho chúng ta được tái sinh vào các cõi cao hơn và có thể còn đưa chúng ta vượt thoát cái già, cái chết nữa. Điều ngài nói thật đặc biệt. Bình thường đạo Bụt dạy rằng khi sống có luân lý đạo đức thì ta sẽ không bị đọa sanh vào những cõi thấp hèn. Nhưng theo ngài Di Lặc, thực hành Bồ Đề Tâm là con đường cao hơn nữa, vượt lên trên cả lối sống đạo đức. Bồ Đề Tâm là phương pháp tốt đẹp để chúng ta gieo trồng các hạt giống cho những kiếp sau tốt đẹp hơn.

Chúng ta có thể tóm tắt như sau: sự tu tập để làm phát khởi và nuôi dưỡng lòng vị tha chính là những yếu tố căn bản của tất cả các pháp môn thực hiện tâm linh. Thực tập được, Bồ Đề Tâm có thể thay thế tất cả các kỹ thuật tu hành khác, vì thường mỗi phương pháp chỉ có một công dụng mà thôi. Vì vậy, chúng tôi coi việc phát triển Bồ Đề Tâm là nguồn gốc của hạnh phúc ngắn hạn và hạnh phúc trường cửu.

Nếu bạn nhìn vào các giới luật của những người muốn tu luyện Bồ Đề Tâm, các bạn sẽ thấy sự can đảm vô cùng của những người thọ giới. Trong cuốn “Tràng hoa quý giá” của ngài Long Thọ (Nagarjuna’s Ratnavali), có đoạn viết:

Nguyện cho tôi luôn luôn là một niềm vui

Như chúng sanh thường mong ước

Vui mà không vướng mắc – như đất, nước, gió, lửa, dược thảo và rừng cây

Nguyện cho tôi được thân cận với chúng sanh

Cũng như họ rất gần gũi với tôi

Nguyện xin nhận hết lỗi lầm dùm họ

Và dâng hết cho họ các tánh thiện trong tôi.

Ta thấy rõ các ước nguyện này của ngài tràn đầy sự can đảm vô lượng. Tấm lòng vị tha hùng tráng của ngài trải ra cho chúng sanh, tâm không phân biệt và cũng không có thời hạn. Thật là vô lượng vô biên.

Trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát đạo” của ngài Tịch Thiên*(3) (Shantideva’s Bodhicaryavatara), ngài cũng diễn tả ước nguyện dũng mãnh, tính cách vượt thời gian và không gian như sau:

Khi còn thế giới

Khi còn chúng sanh

Tôi nguyền ở lại

Giúp người bớt khổ

Khi hành giả có tâm vị tha cùng với tuệ giác về tánh Không, nhất là nếu đã có những thực chứng thì vị đó đã đạt tới Bồ Đề Tâm ở cả hai bình diện Từ Bi và Trí Tuệ, hành giả nắm được phương pháp toàn hảo để đạt giác ngộ. Vị đó xứng đáng được mọi người kính ngưỡng.

Ngài Nguyệt Xứng Chandrakirti*(4) viết một cách rất thơ trong cuốn Tìm vào Trung Đạo:

“Khi một con người đạt tới trình độ tâm linh như thế, thì cũng như họ có hai cái cánh vậy. Một cánh từ bi, một cánh tuệ giác về tánh Không. Con người đó có thể bay vượt qua không gian và thời gian, tiến tới bờ giải thoát của một vị Bụt giác ngộ tòan hảo”.

Dù tôi có chút kinh nghiệm về hai bình diện của Bồ Đề Tâm, nhưng tôi nghĩ các thực chứng của tôi rất nhỏ bé. Dù sao tôi là người thực sự có ước nguyện và nhiệt thành trong việc tu tập – và điều đó cho tôi rất nhiều phấn khởi.

Như tôi đã nói nhiều lần, tôi tin rằng chúng ta có cùng căn bản và tiềm năng cũng giống nhau. Tôi tin rằng trong số quý bạn đây, có nhiều người thông minh hơn tôi. Quý bạn nên cố gắng quán tưởng, học hỏi và thiền tập, nhưng đừng hy vọng tới đích trong một thời gian ngắn. Quý bạn nên có thái độ của ngài Tịch Thiên Shantiveda – còn hiện hữu, quý bạn còn mong giúp cho đời bớt khổ. Khi bạn có quyết tâm và can đảm phát triển khả năng tâm linh của mình, thì dù có một trăm năm, một vạn hay một năm, nào có nghĩa gì! Hơn nữa, bạn sẽ thấy các vấn đề này kia của con người không phải là những thứ gì vô phương vượt thoát. Thái độ đó, cách nhìn đó mang tới cho bạn sức mạnh nội tâm thực sự. Bạn có thể nghĩ tôi là hoang tưởng, nhưng dù như vậy cũng không sao. Theo tôi, dù sao nghĩ như thế cũng vẫn có ích lợi.

Vấn đề bây giờ của ta là làm sao phát triển được Bồ Đề Tâm? Hai bình diện của Bồ Đề Tâm như chúng ta đã nêu trên – ước nguyện giúp người khác và ước nguyện mình được giác ngộ – phải được nuôi dưỡng và huấn luyện bằng các phương pháp khác nhau. Ta cần huân tập ước nguyện giúp người khác trước hết.

Mong cho người khác được an vui dĩ nhiên có bao gồm cả chuyện giúp họ bớt đau khổ về thể chất, nhưng đó không phải là điểm chính yếu. Mang an lạc tới cho người có nghĩa là tìm cách giúp cho họ được giải thoát. Chúng ta phải bắt đầu bằng cách tìm hiểu ý nghĩa của hai chữ giải thoát. Chuyện này liên quan tới điều tôi đã nói trước đây: tuệ giác về Tánh Không. Vì theo đạo Bụt, Niết Bàn phải được hiểu qua tuệ giác về Tánh Không của vạn pháp. Như thế, nếu không có tuệ giác về không, ta không thể hiểu được sự giải thoát hoàn toàn có nghĩa là gì, và ước nguyện giải thoát trong ta cũng không thể phát khởi mạnh mẽ được.

Khía cạnh thứ hai của Bồ Đề Tâm, ước nguyện được giải thoát, như vậy cũng liên hệ trực tiếp với tuệ giác về Không. Trong từ ngữ Tây Tạng, Giải thoát là “Chang – chup”, tiếng Phạn là Bodhi. Theo ngữ pháp Tây Tạng, Chang nghĩa là “thanh lọc, tẩy tịnh”, các đức tính của một vị Bụt toàn giác. Ngài đã vượt thoát tất cả những tính bất thiện và những vọng tâm ô nhiễm. Chữ Chup có nghĩa là đạt đạo, nói về vị Bụt đã hoàn toàn chứng ngộ. Từ ngữ Chang – chup  của Tây Tạng gồm hai ý: loại bỏ được hết các tính bất thiện và kiện toàn được tất cả các tính thiện. Nó liên quan trực tiếp với tuệ giác về Không, với một số hiểu biết các phương thức để thực hiện tuệ giác và cái hiểu về bản chất của sự tự do tuyệt đối.

Con đường của một hành giả thông minh

Tôi đã từng giảng là trong các kinh văn dạy về cách huấn luyện tâm, có đưa ra hai con đường chính là tu phước và tu huệ*(5). Đại cương thì phép tu phước không có gì khác nhau mấy trong các tông phái Phật giáo. Họ chỉ khác nhau ở việc chọn các điểm quan trọng muốn nhấn mạnh mà thôi. Nhưng về chuyện tu huệ thì thật sự có khác biệt giữa các tông phái, khác cả trong các kinh điển nữa.

Nhiều kinh văn do đức Bụt Thích Ca trong lịch sử thật sự đã giảng, người ta phân biệt các loại kinh điển khác nhau. Nhất là trong hai phái Duy Thức (Pháp tướng tông – Cittamatra) và Trung Quán (Madhyana) của Phật giáo Đại Thừa, họ phân biệt ra hai loại: Kinh liễu nghĩa *(6), có giá trị ở từ ngữ, đọc là hiểu ý Bụt; và Kinh bất liễu nghĩa hay Kinh quyền nghĩa *(7), cần có giải thích ta mới hiểu được ý Bụt.

Chúng ta căn cứ vào đâu để xét một bản kinh là liễu nghĩa hay không? Nếu chúng ta dùng một kinh văn khác để cắt nghĩa sẽ đưa tới vấn đề sâu hơn: căn cứ vào đâu mà ta cho là kinh dùng làm mẫu đó thực sự liễu nghĩa? Và vấn đề sẽ kéo dài vô tận. người ta cuối cùng đề xướng giải pháp: mỗi chúng ta chỉ có thể căn cứ vào những gì mình hiểu và hành trì mà thôi. Vì vậy trong Phật giáo, chuyện quan trọng bậc nhất là ta phải có đầu óc phân tích và hoài nghi khi tìm hiểu kinh điển. Chính Bụt đã nói về chuyện này như sau:

“Giống như người ta thử độ tinh khiết của vàng bằng cách hơ nó trên lửa, cắt và chà sát nó để coi cho ký lưỡng; hỡi các tỳ kheo, quý thầy cũng hãy đem những lời tôi giảng dạy ra mà thử nghiệm, phê phán chớ đừng sùng bái chúng”.

Lời dạy này đưa ra hai phương cách học đạo Phật, một thông tuệ và một cách kém thông minh hơn. Phép học thông minh là ta tới với kinh điển một cách hoài nghi, để ngỏ tâm trí mình, tìm xét về tương quan giữa các lời dạy với những gì ta hiểu, qua những kinh nghiệm của chính mình. Khi ta hiểu nhiều hơn, ta sẽ tin tưởng hơn vào kinh bản và lòng kính ngưỡng giáo pháp Bụt dạy nói chung cũng sẽ tăng tiến. Các hành giả thông minh không học theo những bài pháp hoặc kinh điển chỉ vì đó là lời giảng của một vị thầy danh tiếng hay được kính trọng mà vì chính họ đã thấy giá trị của các bài pháp này qua những phân tích, tìm hiểu riêng. Có 4 điều để căn cứ vào (tứ y cứ)*(7) cho ta học kinh điển một cách thông minh:

1. Y Pháp bất y sư

 

2. Y nghĩa bất y ngữ

 

3. Y liễu nghĩa kinh bất y quyền nghĩa kinh

 

4. Y trí bất y thức

Các điều trên có nghĩa là: chúng ta đừng nương vào thầy mà nương vào những gì thầy giảng dạy; đừng căn cứ vào lời thầy nói mà nên để ý tới ý nghĩa của bài giảng. chúng ta cũng đừng nên học theo những  Chân lý tương đối *(8) và cuối cùng chúng ta đừng chỉ tin vào những nhận thức xuông, mà ta cần phải thực sự hành trì để có kinh nghiệm về các lời giảng đó. Đây là một phương cách thông tuệ để học đạo Bụt. Vậy, trước khi học vào phần sau, tôi xin nhắc các bạn hãy nhớ giữ một tinh thần hoài nghi cởi mở như tôi đã nêu trên.

Hai ước nguyện lợi tha

1. Ước nguyện đạt ngộ:

Như chúng ta đã biết, hình thức tu tập tâm linh cao nhất là phát triển lòng vị tha (tâm Bồ Đề): mong được giác ngộ để giúp cho muôn loài. Bồ Đề Tâm là trạng thái quý giá nhất của tâm, nguồn gốc cao siêu của lòng thiện lành muốn hoàn thành những ước nguyện chân thực, và là căn bản của các hành động lợi tha.

Tuy nhiên, tâm Bồ Đề chỉ thể hiện được khi chúng ta cố gắng đều đặn và có phương pháp. Muốn thế, chúng ta cần có kỷ luật để luyện tâm và chuyển hóa tâm.

Như chúng ta đã biết, chuyển hóa tâm không phải là chuyện có thể làm được trong một ít ngày mà là một tiến trình tiệm tiến. Dù có những trường hợp đốn ngộ (chứng đạo bất ngờ, ngay lập tức), nhưng đa số chúng đều không có giá trị lắm, và chỉ có tính cách nhất thời. Khi những kinh nghiệm bất chợt đó xảy ra như những tia chớp lóe lên, hành giả có thể rất xúc động và phấn khởi, nhưng vì sự cố không có căn bản là kỷ luật kiên trì nên nó rất khó lường và sự chuyển hóa tâm chỉ rất giới hạn. Trái lại sự chuyển hóa đích thực thường bền lâu vì nó bắt nguồn từ sự cố gắng liên tục và trên một căn bản vững chắc. Sự chuyển hóa tâm trường cửu chỉ xảy ra sau những huấn luyện tiệm tiến (từ từ) và có kỷ luật mà thôi.

Chúng ta thấy rõ ý hướng vị tha gồm hai ước nguyện giúp ích chúng sinh và giác ngộ để có ích cho người. Nay ta bàn tới sự giác ngộ. Tiếng Tây Tạng Chang-chup là giác ngộ, gồm hai chữ: một liên quan tới sự loại trừ các tính bất thiện và một là kiện toàn các tính thiện. Ta có thể tìm hiểu sâu xa hơn về Giác Ngộ trong cuốn “Chuỗi Siêu Đẳng” của ngài Di Lặc (Sublime Continuum-Ratnagotravibhaga). Ngài cho rằng tất cả các tâm ô nhiễm trong ta đều do ngẫu nhiên mà có, nghĩa là ta có thể tách chúng ra khỏi cái tâm căn bản của mình; ta có thể loại trừ được những cảm xúc, ý nghĩ tiêu cực gây khổ đau cho ta.

Ngài Di Lặc cũng cho rằng ai trong chúng ta cũng có tiềm năng hay các chủng tử của sự toàn thiện, những hạt giống giác ngộ viên mãn, giống như Bụt vậy. Sự thật, khả năng giác ngộ đó chính là bản tâm uyên nguyên của ta, được mô tả gồm thuần ánh sáng và tuệ giác. Qua những kinh nghiệm tu học tiệm tiến, chúng ta dần dần sẽ loại bỏ được những trở ngại không có chúng ta tiếp xúc được với những hạt giống bồ đề đó. Khi chúng ta từ từ tiến từng bước một, thì tính chất nguyên sơ của các Thức bắt đầu biểu hiện nhiều hơn cho tới khi đạt tới trình độ viên mãn, không khác gì với tâm giác ngộ của chư Phật.

Đạo Phật nói tới hai loại vọng tâm ô nhiễm. Một là những biểu hiện phiền não của tâm, một là màn vô minh vi tế cản trở không cho tuệ giác hiện khởi. Đó là những dấu ấn và xu hướng của những cảm xúc và ý nghĩa bất thiện cứ lặp đi lặp lại hoài trong ta. Khi ta hiểu rằng mình có thể làm bật rễ những cảm nghĩ tiêu cực này có nghĩa là ta cũng có thể loại bỏ được hết những xu hướng do chúng tạo ra. Hiểu được điểm này, ta sẽ hiểu Giác Ngộ trong đạo Phật nghĩa là gì.

Ở chương 1, tôi đã viết: tuệ giác về tính chất Giác Ngộ viên mãn tùy thuộc cái hiểu chính xác của ta về Tánh Không. Nhiều tôn giáo khác của Ấn Độ cũng nói về Niết Bàn, hay tự do tâm linh. Hình như các truyền thống tâm linh này đồng hóa Niết Bàn với một cõi vật chất hiện hữu. Trong khi đó đạo Bụt hiểu Niết Bàn là một trạng thái của Tâm, không phải là một cõi hiện thực.

Những điều trên không phải để chứng minh rằng trong đạo Bụt không có sự khác biệt giữa các tông phái. Tỷ dụ như Phân Thuyết Giả phái (Vaibhashika)*(9) cho là Bụt Thích Ca trong lịch sử, khi giác ngộ đã tháo gỡ được hai trong 4 nghiệp lực bất thiện, đó là các cảm nghĩ tiêu cực và những năng lượng mạnh mẽ của ham muốn, vướng mắc. Họ cho là Bụt chưa cởi bỏ được hai nghiệp lực bất thiện của cái chết và sự biểu hiện của ngũ uẩn. Phái này định nghĩa Niết Bàn là sự ngừng bặt của một cá nhân, nghĩa là bạn chỉ đạt tới Niết Bàn khi bạn không còn hiện hữu nữa.

Quan điểm này không được nhiều tông phái khác chấp nhận. Ngài Long Thọ chẳng hạn, có một phản bác rất nổi tiếng. Ngài lý luận là nếu theo phái Vaibhashika, thì không ai đạt tới Niết Bàn được vì khi tới đó là cá nhân đã không còn hiện hữu. Chuyện này vô lý. Trước đây ta đã học, cái Tôi chỉ là tập hợp của các chuỗi của những uẩn tâm lý và vật chất phức tạp (ngũ uẩn của tâm/thân), và khi tập hợp này ngừng hiện hữu thì con người ta cũng không còn.

Có nhiều khía cạnh tương tự trong phái Vaibhashika cũng không được các tông khác chấp nhận. Trong lý thuyết của phái trên, họ không có nhận thức về Duyên. Họ tin rằng các Thức phát sinh chỉ là do sự tiếp xúc của giác quan với một vật thể, không cần có các nhân duyên giữa hai thứ đó.

Một trong các phản bác đối với quan niệm này lý luận rằng, theo phái Vaibhashika như vậy, vật chất phải hiện diện thì mới sinh ra nhận thức về vật ấy. Điều này không phải lúc nào cũng xảy ra. Nhiều khi ta có những hồi tưởng sống động về một vật, giống như nó đang ở trước mặt ta, nhưng thật ra, nhận thức đó chỉ là một ký ức, một hồi tưởng mà thôi.

Lại nữa, phái Vaibhashika hiểu về cái Thức của người chết có phần thô sơ hơn các tông phái khác. Họ tin rằng khi ta chết, tâm thức chúng ta có thể là thiện, trung tính hay bất thiện. Nhưng các tông phái khác cho rằng vào đúng thời điểm cái chết xảy ra, thì tâm thức ta luôn luôn trung tính, vì đó là một tâm thức rất vi tế. Đây là vài tỷ dụ để thấy những ý tưởng của phái Vaibhashika không quan trọng, nếu ta đem so sánh chúng với các quan điểm hiểu biêt hơn trong các phái khác.

Các tông phái kia lý luận rằng khi ta tu tập để thanh tịnh hóa những thể loại tiêu cực trong tâm, xả bỏ được những cảm nghĩ bất thiện cùng các xu hướng do chúng tạo ra, thì ta sẽ hoàn chỉnh được các uẩn tâm linh và vật chất của mình.

Do đó, họ công nhận là các vọng tâm ô nhiễm sẽ không còn hiện hữu, những dấu ấn cùng biểu hiện của chúng – những thứ bất tịnh trong thân và tâm, cũng chấm dứt luôn. Nhưng không có nghĩa là cái chuỗi Thức liên tục của người đó chấm dứt. Vẫn có một tầng hiện hữu vi tế thanh tịnh, không còn bị ô nhiễm ràng buộc.

Tôi muốn nói rằng có rất nhiều suy luận, lý giải về bản chất chính xác của sự giác ngộ. Trong căn bản, đạo Bụt quan niệm sự giải thoát và tự do tinh thần là những tính chất của tâm. Tự do là không còn bị ràng buộc vào những biểu hiện của các thứ ô nhiễm bất tịnh trong tâm mình.

Theo ngài Nguyệt Xứng Chandrakirti, một đạo sư danh tiếng người Ấn trong trường phái Trung Đạo, thì giải thoát hay sự ngừng bặt tịch tĩnh là chân lý tối hậu. Theo ngài, người ta chỉ đạt tới tình trạng này khi có tuệ giác về thực tướng của mọi sự vật, tức là hiểu biết về Tánh Không. Chúng ta thấy nơi đây một cái hiểu tinh tế hơn về Niết Bàn, bắt nguồn từ tuệ giác về Không. Theo đó, tuệ giác về chân tướng của các pháp giúp cho ta loại trừ được những ô nhiễm trong tâm. Hơn nữa chính sự vô tâm của ta về thực hướng của mọi sự vật, nó là gốc rễ của những bế tắc, rối ren và ảo tưởng trong ta. Cuối cùng, sự trống rỗng trong tâm chính là tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát thật sự. Căn bản của giải thoát là Tánh Không; và tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát cuối cùng cũng là cái tâm Không, tâm trống rỗng.

Khi chúng ta nói bản chất chân thật của tâm là sự giải thoát, chúng ta không chủ ý nói về bản chất chung chung của tâm, mà ta nói tới tình trạng tâm đã gột sạch được hết các thứ bất tịnh, bất thiện. Vậy, sự ngừng bặt tịch tĩnh có hai bình diện: một là sự tự do tuyệt đối không còn các vọng tâm ô nhiễm, hai là sự tự do không thấy có sự hiện hữu nào cố định hết. Chúng ta có thể hình dung ra điều này qua những câu kệ của ngài Long Thọ trong cuốn “Căn bản Trung Quán Tụng” (Mula-madhyama-kakarika):

Con xin đảnh lễ đấng toàn giác

Vị ân sư cao cả nhất đã dạy con

Cái gì do duyên khởi

Đều không sinh không diệt

Không thường không đoạn

Không tới không lui

Không phân biệt, không có tự tánh

Và không bị ràng buộc vào bất cứ nhận thức nào.

Ngài Long Thọ ca tụng Bụt đã giảng dạy nguyên lý Duyên Sinh và Tánh Không. Ngài mô tả sự ngừng bặt là khi tất cả mọi nhận thức đều đã lắng lại toàn diện. Khi tất cả các nhận thức đều lắng xuống thì đó là sự ngừng bặt tuyệt đối (Niết Bàn tịch tĩnh).

2. Làm việc lợi tha

Ước nguyện khác của ý hướng vị tha (Bồ Đề Tâm) là mang sự an lạc lại cho chúng sanh. Theo quan điểm Phật giáo, an lạc được hiểu là sự giải thoát hết mọi khổ đau, và chúng sanh đây có nghĩa là vô số các sinh vật trong vũ trụ. Điều ước thứ hai này là chìa khóa của nguyện thứ nhất: mong đạt đạo để làm lợi ích cho chúng sinh. Ý nguyện này có căn bản là lòng từ bi vô phân biệt đối với tất cả mọi loài. Lòng từ bi có nghĩa ở đây là ước mong cho mọi loại đều được giải thoát, hết đau khổ. Đó chính là nền tảng của tất cả những sinh hoạt và ý hướng lợi tha.

Chúng ta cẩn nuôi dưỡng lòng từ bi cho đủ mạnh để ta cảm thấy muốn gánh vác trách nhiệm trong những hành động mang lợi ích lại cho người khác. Trong đạo Bụt, ta gọi đó là lòng Đại từ đại bi. Điểm này được nhắc đi nhắc lại trong kinh thánh Đại thừa: lòng từ bi vô lượng chính là nền tảng của các tính thiện, là cái gốc của con đường Đại thừa và là trái tim của Bồ Đề Tâm.

Đại sư Di Lặc trong “Đại thừa trang nghiêm kinh luận”8 (Mahayân-sutralamkara) dạy rằng lòng từ bi là gốc rễ căn bản của Bồ Đề Tâm. Tương tự như vậy, ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong cuốn “Đường vào Trung Đạo” (Madhyamakavatara) luôn luôn nói tới lòng từ bi như một đức tính siêu đẳng. Nó có tính cách quyết định cho giai đoạn tu tập khởi đầu, nó cũng rất quan trọng cho ta khi muốn tinh tiến trên đường đạo, và nó vẫn không kém cần thiết ngay cả khi ta đã giác ngộ.

Tôi muốn nói rằng, nếu chúng ta đọc bất kỳ kinh điển nào của Phật giáo Đại thừa, ta sẽ thấy không phải người ta chỉ hết lòng ca tụng tâm từ bi, mà các tác giả còn nhấn mạnh nhiều lần tới sự quan trọng của nó, cho đó là căn bản, là gốc rễ của mọi nỗ lực tâm linh.

Lấy thí dụ khác, như trong bài kệ mở đầu cuốn “Trích yếu về các nhận thức giá trị” (Pramanasamuccaya), đại sứ Dignaga*(10) lý luận rằng sở dĩ Bụt Thích Ca được coi là vị thầy tâm linh rất giá trị vì ngài là hiện thân của lòng từ bi và đã phát triển tâm từ bi đó một cách viên mãn.

Dignaga căn cứ vào lòng đại từ đại bi của Bụt để lý luận rằng ngài là một vị đại sư đáng kính ngưỡng. Dĩ nhiên nếu chỉ có tâm từ bi thì không đủ để trở thành một vị lớn đặc sắc, nên Dignaga có nói thêm rằng Bụt còn có tuệ giác trực tiếp về Tánh Không và ngài đã hoàn toàn vượt thoát được mọi trở ngại ngăn che.

Nói chung, tôi đã giảng rằng lòng từ bi là ước mong mọi người đều được thoát khổ, nhưng nếu nhìn sâu hơn, ta sẽ thấy lòng từ bi có hai trình độ. Trước hết, nó có thể chỉ là ước nguyện, chỉ mong cho người khác bớt khổ đau. Nhưng nó có thể tới mức cao hơn, thay vì chỉ ước mong xuông, nó thể hiện thành ý muốn hành động để giúp những người đang đau khổ. Đây là lúc ta nhận trách nhiệm, và có cam kết cá nhân trong các cảm xúc và ý tưởng vị tha.

Dù ở trình độ nào, muốn thành công trong việc phát triển Bồ Đề Tâm, chúng ta cần có thêm các yếu tố trí tuệ và giác ngộ. Thiếu hai thứ này, khi chúng ta gặp một người nào đang đau khổ, ta có thể phát sanh tâm vị tha, nhưng vì năng lực của ta chỉ có giới hạn, nên ta chỉ có những mong ước “mong sao cho họ hết khổ” mà thôi.

Nhiều lần, những ước nguyện này làm cho bạn thất vọng vì thấy mình không thể làm gì để thay đổi tình trạng được. Nhưng trái lại, nếu bạn đã được trang bị với trí tuệ thì bạn sẽ có thể hỗ trợ nhiều hơn và khi bạn càng để tâm giúp đối tượng, càng có nhiều năng lượng từ bi thì lòng vị tha lại càng mau tăng trưởng.

Vì trí tuệ ảnh hưởng tới tâm từ bi nên trong kinh điển Phật giáo có nói tới ba thứ từ bi: Trước hết chỉ là lòng mong ước người khác hết đau khổ, ta chưa có chút hiểu biết thế nào về bản chất của khổ, bản thể của chúng sinh. Thứ nhì tới lòng từ bi kèm theo chút hiểu biết về thực tướng của vạn pháp, như hiểu biết về Vô Thường chẳng hạn. Có trí tuệ, tâm từ bi của bạn sẽ mạnh hơn.

Giai đoạn thứ ba mô tả lòng vị tha như một loại Từ bi vô tướng* (11). Đó vẫn là lòng bi mẫn đối với chúng sinh nhưng có thêm sự giác ngộ về bản chất của con người. Đây là một loại tâm vị tha rất vĩ đại và mạnh mẽ vì nó khiến cho bạn giúp người khác mà không thấy họ là đối tượng của mình, không vướng víu vào ý niệm họ là một con người hiện thực, hay có một thực tướng nào đó.

Vì từ bi là ước nguyện mong cho người khác hết khổ, nên trước hết, ta phải thấy có liên quan với họ. Kinh nghiệm cho thấy ta càng cảm thấy gần gũi con người hay con vật nào thì ta cảng dễ cảm thông với người hay vật đó.

Vậy muốn phát triển tâm từ bi, ta cần phải có tình cảm và thấy mình có tương quan, thân thiện với đối tượng. Chúng tôi gọi đó là lòng bi mẫn. Càng gần đối tượng, ta càng cảm thấy khó chịu khi thấy người đó đau khổ.

Có hai phương pháp chính giúp ta phát triển sự thân mật gần gũi này trong đạo Bụt. Một là cách “đặt mình vào địa vị của người”. Dù phương pháp này do ngài Long Thọ đề xướng, nhưng ngài Tịch Thiên đã khai triển nó tới mức toàn hảo trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát Đạo”.

Phương pháp thứ hai là “phép tu bảy nhân duyên” nhấn mạnh tới việc nuôi dưỡng thái độ thiết tha của ta đối với tất cả mọi người, không chỉ đối với người thân. Truyền thống chúng tôi thường coi ai cũng đã có thể là mẹ của mình. Có một số kinh điển coi thường khác là cha, là bạn thân hay bà con gần vv…Mẹ là một tượng trưng, điểm quan trọng là trong lòng, chúng ta phải coi tất cả chúng sinh đều rất thân thương, gần gũi với ta.

Mỗi phương pháp kể trên đều có hiệu quả đối với một nhóm người, tùy theo khuynh hướng và tinh thần của các cá nhân trong nhóm đó. Tuy nhiên trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi thường phối hợp cả hai phương pháp để có thể được hưởng lợi lạc cả hai phương pháp.

Trong tám bài kệ về Chuyển hóa tâm, nguyên tắc tu tập chính là theo phép “Coi mình như người” nhưng văn bản cũng nói tới chúng sinh như các bà mẹ của mình, và cũng đề nghị ta nên dùng phương pháp “Bảy nhân duyên” nữa.

PHƯƠNG PHÁP 7 NHÂN DUYÊN:

Trước khi áp dụng phương pháp trên, chúng ta cần phát triển tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sinh, bằng cách coi mọi người đều ngang hàng với mình. Để có thể đạt được như vậy, ta cần hiểu biết về các vọng tâm thay đổi bất thường. Không những chúng ta phải ráng vượt qua những tâm bất thiện như giận ghét, ta còn phải ráng xả bỏ những tâm ràng buộc với người ta thương.

Dĩ nhiên, trong sự ràng buộc với người thương, đó cũng là sự gần gũi thân mật, lòng yêu mến và từ bi bác ái, nhưng thường những tình cảm đó đưa tới sự ham muốn. Vì sao ta lại như thế, đó là chuyện hiển nhiên: khi ta liên hệ và thấy ràng buộc nhiều với một người nào, thì ta thường rất đa cảm, đôi khi có những tình cảm cực đoan.

Khi người đó làm chuyện gì trái với kỳ vọng của ta, nhiều phần ta đau khổ nhiều hơn là khi một người không thân thiết với ta làm chuyện đó. Điều này chứng tỏ chúng ta bị ràng buộc khá nhiều rồi. Trong phép tu tập nói trên, chúng ta ráng giữ cho sự ràng buộc ở mức bình thường, để cho sự gần gũi được trong sáng và không vướng vào tham dục.

Điểm then chốt của sự thực tập tâm bình đẳng là phải vượt qua những tình cảm có tính cách phân biệt mà chúng ta thường có với người khác, tùy theo họ gần cận hay xa cách mà ta có những tình cảm khác nhau. Thật sự là khi bị ràng buộc, cái nhìn của chúng ta bị giới hạn, ta không còn nhận thức được trong bình diện rộng rãi nữa.

Mới đây tôi tham dự một hội nghị về Khoa học và Tôn giáo tại Argentina (Nam Mỹ), một khoa học gia đã nêu lên một điểm mà tôi cho là rất đúng. Đó là ông Mathurena, bậc thầy của nhà khoa học về sinh học thần kinh Francisco Varela mà tôi đã quen từ lâu. Mathurena nói rằng điều quan trọng cho các khoa học gia là họ phải xử dụng các nguyên tắc nghiên cứu nhưng đừng bị vướng mắc vào lãnh vực mình nghiên cứu.

Vì sự ràng buộc có hiệu quả tiêu cực, nó che mờ và làm cho cái nhìn của ta hẹp lại. Tôi hoàn toàn đồng ý. Vậy nên trong khi thực hành tâm bình đẳng, chúng ta phải ráng vượt qua những tình cảm phân biệt, để có thể đối xử đồng đều với mọi chuyện, liên quan tới bất cứ người nào.

Tôi muốn thêm là trong bình diện này, tôi rất tán thưởng chuyện người Tây phương thường nhấn mạnh tới yếu tố khách quan, ít nhất là trong lãnh vực tri thức. Tuy nhiên, tôi cũng thấy những trái ngược khá lớn lao ở đây. Khi nói chuyện với các chuyên viên ở ngành khác nhau bên Tây phương, tôi thấy họ đa số bị ràng buộc rất nhiều vào nghề nghiệp của họ.

Ta có thể thấy rằng nhiều người đầu tư rất nhiều vào nghề nghiệp họ đã chọn, nên họ tự đồng hóa với chuyên môn của họ tới nỗi họ tưởng như loại công việc họ làm chính là sinh khí của cả nhân loại, nếu nó suy thoái thì cả thế giới sẽ đau khổ. Tôi thấy như vậy không tốt.

Chuyện này tôi thấy nó cũng giống như lời kể của Tsongkhapa: “Có người kia nhặt một hạt thóc lên quan sát rất kỹ, đã đi tới kết luận là tất cả thóc lúa của thế giới đều giống như vậy”. Ngoài ra còn một số các chuyên viên bị vướng mắc vào các quan niệm rất chật hẹp của họ. Có lẽ, đó là hai điểm trái ngược nhau trong tinh thần Tây phương.

Khi thực tập phát triển tâm bình đẳng, đôi khi chúng ta dùng phương pháp hình dung cũng có lợi. Tỷ dụ bạn hình dung ra 3 người trước mặt bạn: một người rất thân thiết, người thứ hai là kẻ thù bạn chẳng ưa chút nào và người thứ ba bạn không yêu cũng không ghét. Rồi để coi tình cảm tự nhiên khởi lên trong bạn ra sao. Bạn sẽ nhận thấy là đối với người thân, có nhiều vướng mắc, trong khi đối với người bạn không ưa thì có tâm giận ghét, xa cách và đối với “người dưng” kia thì bạn không có tình cảm chi mấy.

Tới đây bạn hãy lý luận với chính mình: “Vì sao mà ta lại có những tình cảm khác nhau đối với mấy người đó? Vì sao ta thấy mình ràng buộc như thế với người ta thương?”. Bạn sẽ có thể bắt đầu nhìn thây căn bản của những vướng mắc nơi bạn: người bạn thân thương vì họ đã làm chuyện này chuyện nọ cho bạn vv…Nhưng nếu bạn tự hỏi xem những tính chất ấy có trưởng cửu không, người đó có luôn luôn như vậy không, thì bạn sẽ thấy ngay là không phải lúc nào nó cũng như thế.

Người này đang là bằng hữu, mai mốt có thể thành kẻ thù. Đây là chuyện rất thật trong đạo Bụt, nếu ta kể tới nhiều kiếp sống khác nhau. Người rất thân của bạn kiếp này có thể đã là kẻ thù của bạn trong kiếp khác. Trong bối cảnh này, ta thấy không có cơ sở vững chắc cho những tình cảm ràng buộc hay chi khác.

Cũng vậy, bạn hãy quan sát người mà bạn không ưa, và tự hỏi “Vì sao mà ta có những tình cảm tiêu cực như thế đối với người này?”. Có thể cũng tại vì người đó đã gây chuyện với bạn. Nhưng nếu bạn tự hỏi coi người kia muốn làm kẻ thù của bạn suốt đời chăng, và bạn xét tới những kiếp khác nữa, thì có thể bạn cũng thấy người đó kiếp trước có khi rất thân cận với bạn, họ chỉ là kẻ thù trong thời gian ngắn này mà thôi.

Bạn sẽ thấy không có căn bản hợp lý nào để mà ta giận ghét cùng cực một ai.

Cuối cùng, hãy coi người đững giữa mà bạn cảm thấy thờ ơ. Nếu ta hỏi cùng câu hỏi trên, bạn sẽ thấy tuy người này không có liên hệ gì mấy với ta trong hiện tại, nhưng có thể họ đã là người quan trọng với ta trong các kiếp khác, hoặc trong tương lai của ngay kiếp này. Khi hình dung như vậy, ta sẽ làm quân bình được các tình cảm cực đoan đối với các loại người, để có thể thiết lập một căn bản vững chắc cho sự thân cận một cách phải chăng với họ.

Gyaltsap Rinpoche đã giải thích điểm này bằng cách so sánh tâm bình đẳng với một thửa đất phì nhiêu và bằng phẳng. Khi bạn cày bừa mảnh đất đó, tưới nó bằng tình thương rồi thì bạn có thể trồng những hạt giống từ bi trong đó. Nếu bạn tiếp tục nuôi dưỡng các mầm non của Tâm Bồ Đề, khuynh hướng vị tha sẽ lớn lên một cách tự nhiên. Tôi cho đây là một ẩn dụ rất đẹp.

Nếu chúng ta quán tưởng theo những hàng chữ này, đặt câu hỏi về những khía cạnh khác nhau của tình cảm, ta sẽ thấy rằng những xúc động thái quá ta dành cho người khác, cùng những hành động khởi từ tâm trạng xôn xao đó có thể đều kém khôn ngoan.

Nghĩ tới tha nhân như những người thương

Sau khi phát triển tâm bình đẳng, bạn có thể thực tập bước đầu của phép Bảy nhân duyên, nghĩa là bạn nuôi dưỡng ý nghĩ rằng chúng sinh đều thân thương như cha mẹ, bạn bè mình. Dĩ nhiên giáo pháp này dựa vào quan niệm thời gian vô thủy vô chung, chúng sanh thế nào cũng đã có lần là cha mẹ hay bạn bè của mình. Đây là cách chúng tôi liên hệ với người khác và phát triển sự tương quan tinh nguyên.

Sự thực tập này quan trọng vì trong thiên nhiên, các bà mẹ đóng vai trò thiết yếu trong việc nuôi dưỡng con cái. Trong loài vật, có những giống cả cha lẫn mẹ coi sóc con trẻ, nhưng đa số thì người mẹ là chính.

Có những trường hợp ngoại lệ, dĩ nhiên. Có những loài chim con cái không tham dự chi vào việc làm tổ. Chim đực làm việc rất vất vả trong khi chim cái chỉ đứng ngó nghiêng và xét nét. Vậy ta phải coi là chim đực góp nhiều công trong việc nuôi dưỡng con. Nhưng đó chỉ là những trường hợp hiếm hoi.

Loài bướm cho ta một thí dụ đáng để ý: Bướm cái đẻ trứng và nhiều phần là chúng tôi không bao giờ gặp con chúng, khi bướm con cắn kén chui ra, nhưng các con bướm mẹ vẫn phải tìm cho ra một chốn an toàn để đẻ trứng, trữ sẵn thức ăn và làm những gì cần thiết để bảo vệ bướm con vv…

Chúng ta không thể nói rằng loài bướm có lòng từ bi như chúng ta, nhưng dù với lý do nào, hoặc do sinh lý hay hóa học, hay tâm thức từ bi…hiện tượng trên chứng tỏ cho ta thấy tấm lòng bao la của các bà mẹ khi lo cho các con được an toàn.

Đó là lý do khiến cho các văn bản Ấn Độ và Tây Tạng thường đưa hình ảnh bà mẹ ra để khuyên chúng ta nên có tương quan với người khác theo mẫu mực đó. Trong ngôn ngữ Tây Tạng, “Lão mẫu của chúng sanh” là một thành ngữ có ảnh hưởng mạnh mẽ vào tâm thức quần chúng, như một câu thơ nhiều thi vị vang vọng trong tâm thức họ. Ngày khi có người nêu lên vấn đề giới tính trong văn hóa Tây Tạng, tôi thường nói với họ là theo tôi, ý nghĩa thành ngữ “mẹ già của chúng sanh” nói lên quan điểm của dân Tây Tạng rồi.

Nó cho thấy là chúng tôi rất kính trọng tình mẫu tử trong văn hóa Phật giáo. “Lão mẫu (mẹ già) của chúng sanh” tiếng Tây Tạng là “Ma gen sam chen tam che”, giống như một tiếng chuông lớn tràn đầy tình cảm, khác hẳn khi chúng ta đổi tiếng mẹ thành tiếng cha. “Pa gen sem chen tam che” nghe không giống như vậy! Thực thế, cụm từ “Pa gen” (lão phụ hay cha già) trong xứ tôi bao hàm ý nghĩa phê phán một con người được nuông chiều và vô trách nhiệm.

Trong văn chương truyền thống, ý niệm công nhận chúng sinh có thể là mẹ của ta bắt nguồn từ quan điểm có nhiều kiếp sống – có tái sinh và đời trước đời sau. Phật pháp nhấn mạnh rằng, hiểu biết về chuyện tái sinh là để hiểu về bản chất các Thức.

Trước đây chúng ta đã biết, tâm thức là một hiện tượng khởi lên nhờ đã có một nhận thức khởi lên trước đó. Vật chất không thể trở thành tâm thức. Nói chung giữa vật và tâm, cái này có thể là nhân của cái kia; nhưng trong sự liên tục cá nhân thì cái Thức này chỉ sinh ra sau khi đã có một Thức kia hiện ra ngay trước nó.

 Ngày nay ai cũng nói tới Thức và Tâm, tư tưởng, tình cảm vv… Nhưng trong đạo Bụt, Thức được định nghĩa là “bản chất sáng suốt và hiểu biết”. Đó là khả năng hiểu và tự hiểu.

Nói chuyện một cách đại cương về những điểm này thì không sao, nhưng cá nhân tôi, tôi tin rằng ta chỉ thực sự hiểu thức nghĩa là gì khi căn cứ vào những gì mình thực chứng. Tôi không tin là những bàn luận tri thức, những lời nói xuông có thể mô tả được ý nghĩa của Thức. Đối với tôi, kinh nghiệm thực chứng về Thức và Tâm là những hiểu biết vô cùng quý giá.

Trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi có những kỹ thuật giúp chúng tôi hiểu biết thực nghiệm về Thức hay sự tự biết (sự tỉnh thức). Trong truyền thông Dzogchen chẳng hạn, có phép thực tập quan sát bản chất của tâm khi ta bắt đầu có một bất ngờ nào đó. Cứ ho các tư tưởng khởi lên, rồi ta quan sát các hoạt động của tâm mình một cách bình thản.

Tương tự, trong truyền thống Sakya, hành giả quan sát tính chất của tâm khi để cho nó được nghỉ ngơi trong trạng thái tự nhiên khởi động, chỉ theo dõi các hoạt động của nó thôi.

Trong các truyền thống Gelugpa và Kagyu cũng vậy, phép thực tập Đại thủ ấn * (12) giúp ta hiểu được Tâm là gì. Khi bạn gia nhập vào các phép tu tập như vậy, nếu bạn đi tới kết quả, có một ít kinh nghiệm bản thân để biết sự tỉnh thức hay tự hiểu là gì, lúc đó, bạn có thể thấy được “chuỗi nhận thức vô thủy vô chung” kia nghĩa ra sao. Nếu không, lời giải thích “nhận thức tự hiểu này có là do đã có nhận thức trước đó” sẽ không có ý nghĩa gì lắm. Bạn cần kinh nghiệm cá nhân để có thể hiểu ý nghĩa của điều này.

Quán chiếu về lòng từ bi của chúng sinh

Điều thứ hai trong phép tu “Bảy nhân duyên” là quán chiếu về lòng tốt của chúng sanh. Trong thiền quán, khi bạn quán tưởng tới lòng từ bi của chúng sanh, nhất là trong bối cảnh coi ai cũng đã là mẹ sinh ra mình ở các đời trước, tự nhiên ta sẽ có ý tưởng “Ta phải báo đáp ơn này. Ta phải nhận biết những tình nghĩa sâu xa mà họ đã ban tặng cho ta”. Những tình cảm đó tự nhiên phải khởi lên trong tâm của những con người đạo đức, có tự trọng và những con người gọi là văn minh.

Một khi bạn công nhận rằng mọi người ai cũng tử tế, thân thương như mẹ của mình thì tự nhiên bạn sẽ thấy gần gũi với họ. Với căn bản đó, bạn nuôi dưỡng lòng tự mẫn, được định nghĩa là ước mong cho mọi người được hạnh phúc – và bạn phát triển tâm bi mẫn, ước mong cho mọi người hết khổ đau. Từ và Bi là hai mặt của một đồng tiền.

ĐẶT MÌNH VÀO ĐỊA VỊ CỦA NGƯỜI

Bây giờ chúng ta sang phương pháp chuyển hóa tâm coi mình như người, đặt mình vào vị trí ngang hàng với người khác. Đây cũng là giai đoạn đầu của việc nuôi dưỡng tâm bình đẳng, dù chữ bình đẳng ở đây có khác chữ bình đẳng ta đã bàn trước.

Ở đây, bình đẳng được hiểu là sự ngang hàng của tất cả chúng sinh, trong sự tìm cầu hạnh phúc và vượt thoát khổ đau. Ai cũng như ai, chúng sinh nào cũng giống nhau trong ước vọng tự nhiên đó.

Chúng ta đi sâu hơn để hiểu được cái nhu yếu được thoát khỏi khổ đau có ý nghĩa ra sao? Ước vọng này không khởi lên vì ta thấy mình quan trọng, đáng khen, không phải như vậy. Ta có ước vọng căn bản này, chỉ vì chúng ta là những sinh vật có ý thức. Cùng với ý nguyện, chúng ta có tin tưởng là mình có quyền thực hiện nguyện ước đó. Khi chấp nhận điều này, chúng ta đem áp dụng cho người khác, ta sẽ thấy họ cũng chia sẻ chung với ta những mong ước căn bản.

Vậy, ta là một cá nhân có quyền thực hiện những ước nguyện của mình thì mọi người cũng vậy, họ cũng có quyền y như ta. Đó là điểm căn bản để chúng ta công nhận sự bình đẳng của tất cả chúng sinh.

Trong phép thực tập đặt mình ngang hàng với người khác, đây là giai đoạn chúng ta phát triển cái hiểu về sự bình đẳng căn bản của tất cả mọi người. Giai đoạn kế tiếp là quán chiếu về sự thiếu sót của các ý tưởng “yêu mình” một cách thái quá, cùng những hệ quả tiêu cực do chúng mang lại – và quán chiếu về những phước đức khi ta có tâm ý mang phúc lợi tới cho người khác.

Chúng ta phải làm sao? Trước hết hãy so sánh ta với người. Chúng ta phải chấp nhận là mình với người bình đẳng với nhau từ căn bản, trong sự mong cầu hạnh phúc, vượt thoát khổ đau. Rồi ta công nhận tất cả chúng sinh, có ta trong đó, ai cũng có quyền ngang nhau để thực hiện các ước vọng trên. Bất kể đó là một con người quan trọng hay nhỏ mọn đến đâu trong thế tục, xét về các ước vọng đó, thì mọi người đều tuyệt đối bình đẳng.

Vậy cái gì làm cho chúng ta khác nhau? Đó chỉ là những con số. Dù cho đó là một con người cực kỳ quan trọng, quyền lợi của người đó cũng chỉ là một cá nhân trong khi quyền lợi của chúng sinh mới là đa số, của vô lượng.

Câu hỏi là, cái nào quan trọng hơn? Chỉ căn cứ vào các con số bạn cũng thấy ngay rằng phúc lợi của chúng sanh quan trọng hơn cá nhân ta. Ngay trong cuộc đời thế tục, chúng ta cũng biết rằng các vấn đề nào ảnh hưởng tới số đông thì quan trọng hơn là ảnh hưởng tới một nhóm hay một cá nhân. Hợp lý ra thì ta phải công nhận rằng an vui của những người khác quan trọng hơn của mình.

Xét một cách triệt để và vô tư hơn, ta thấy khi hy sinh sự bình an của nhiều người để làm lợi ích cho một người là một chuyện điên rồ. Nếu cần chọn lựa, thì ta phải chọn cái gì làm lợi lạc cho đám đông.

Bây giờ, bạn có thể nghĩ rằng điều đó hữu lý, nhưng rồi cuối ngày, bạn lại phân biệt “tôi” với “người” khác nhau! Nếu ta và người mà hoàn toàn độc lập đối với nhau, không có một chút liên hệ gì, thì có lẽ ta có thể bỏ qua những an vui của kẻ khác mà đuổi theo lợi lộc của riêng mình. Nhưng không thể có chuyện này. Ta và người không thể hoàn toàn độc lập, phúc họa của chúng ta đều song hành chặt chẽ với nhau.

Trong Phật giáo, dù bạn tỉnh thức giác ngộ hay không, cuộc đời của bạn cũng luôn luôn có liên hệ với người khác, bạn không thể tạo ra một cuộc sống hoàn toàn biệt lập được.

Khi theo một con đường tâm linh, những thành tựu bạn đạt tới cũng tùy thuộc vào những liên hệ hỗ tương với mọi người. Chuyện này chứng tỏ không thể thiếu người khác.

Ngay cả khi bạn đạt tới bậc giác ngộ cao tột, thì sự giác ngộ đó cũng là để đem lợi ích tới cho chúng sanh.

Thực vậy, giác ngộ là vì có chúng sanh. Ta không thể thiếu họ ngay cả ở trình độ này.

Đời sống của bạn liên hệ, tương quan với đời sống của bao người, nên ý niệm “Tôi hoàn toàn độc lập và khác biệt kẻ khác” chẳng có ý nghĩa gì hết. Dù đó là chân lý, điều này không phản ảnh trên cách hành xử của chúng ta.

Đa số chúng ta tự nuôi dưỡng mình bằng những tư tưởng phức tạp để chiều chuộng cái Tôi. Chúng ta thường tin vào những gì mình rất quý trọng, coi đó là những chuyện căn bản của đời ta. Điều này thường do lòng tin mãnh liệt vào sự hiện diện độc lập của cái Tôi.

Lòng tin vào sự hiện hữu của cái Tôi có thực tánh, sự quý trọng những gì thuộc về mình, bất chấp kẻ khác, là hai cảm nghĩ chúng ta đã nuôi dưỡng từ nhiều kiếp rồi. Nhưng kết quả là gì? Niềm tin đó mang tới cho ta lợi lạc gì?

–  Chúng ta đau khổ liên tục! Chúng ta nghĩ tưởng một cách tiêu cực hoài hoài và ý muốn chiều chuộng cái Tôi đó không đưa ta tới đâu.

Khi chúng ta thay đổi, không chỉ nhìn lo cho mình nữa mà để tâm tới người khác và thế giới bên ngoài kia; khi chúng ta nhìn tới những khủng hoảng, khó khăn và khổ đau khắp nơi…ta sẽ thấy nhiều phần các vấn đề là do hậu quả trực tiếp hay gián tiếp của các tâm bất thiện vô kỷ luật.

Những loại vọng tâm đó từ đâu mà có? – Đó là sự kết hợp mạnh mẽ của ích kỷ và lòng tin có cái Tôi riêng biệt. Nhìn rộng ra ngoài thế giới, chúng ta sẽ biết được hậu quả tai hại của lối suy nghĩ tiêu cực đó.

Những thái độ như trên không có ích lợi gì, dù chỉ là cho cái Tôi ích kỷ. Bạn có thể tự hỏi coi khi bạn chỉ biết tới mình và tin rằng mình có cái Tôi độc lập như thế thì bạn được những lợi lạc gì? Khi bạn suy nghĩ chín chắn, bạn sẽ nhận ra ngay là “không lợi bao nhiêu!” Thật ra, những tin tưởng đó là nguồn khổ đau sầu não cho cá nhân chúng ta. Văn chương Phật giáo bình giải về chuyện này rất nhiều.

Hai năm trước, tôi dự một hội nghị về Y khoa tại Mỹ Châu rất thích thú. Một nhà tâm lý học tham dự hội nghị đã trình bày những kết quả công trình nghiên cứu trong một thời gian dài. Ông đi tới một kết luận: chắc chắn là có sự liên hệ giữa những người chết trẻ, người bị huyết áp cao, hay có bệnh tim với đại danh tự ngôi thứ nhất “Tôi, ta, của tôi, của mình”.

Tôi thấy điều này thật vui, đáng chú ý. Các nghiên cứu khoa học cũng công nhận có sự liên hệ giữa chuyện yêu mình quá sức với sự bất an trong con người. Trong tiếng Tây Tạng cũng có cụm từ diễn tả sự vị kỷ quá đáng là “Nga rinpoche” có nghĩa là “Tôi, đại sư quý báu này!”.

Nếu trái lại, nếu bạn chuyển sự lưu tâm về mình sang người khác, nới rộng tầm mắt ra thì bạn sẽ thấy ngay hậu quả của sự cởi mở này. Nói khác đi, nuôi dưỡng lòng vị tha không phải chỉ có ích về phương diện đạo giáo mà cả trong thế tục, không phải chỉ được lợi lạc trên con đường tâm linh dài lâu mà còn được tưởng thưởng ngay.

Theo kinh nghiệm riêng, tôi có thể nói với bạn là khi tôi hành xử vị tha, tôi lập tức cảm thấy an ninh và bình thản hơn. Lòng từ bi mang lại ngay phước báu cho ta. Điều này cũng xảy ra khi ta nuôi dưỡng sự hiểu biết về cái tôi không có tự ngã độc lập, và bắt đầu nhìn được mình liên hệ với người độc lập.

Dù ta khó mà nói rằng chỉ cần quán tưởng như thế đã có thể làm biểu hiện được các thực chứng sâu xa, nhưng ít nhất cũng có một hiệu quả nào đó. Đầu óc bạn cởi mở hơn, bạn bắt đầu thay đổi từ bên trong. Vậy thời, chắc chắn ta sẽ được hưởng ngay kết quả tốt của sự chuyển đổi tâm mình: đổi sự quan tâm từ mình sang người khác, không còn tin ở cái tôi độc lập mà hiểu biết về nhân duyên tương sinh, mọi chuyện đều liên quan tới nhau.

Tôi đồng ý với ngài Tịch Thiên (Shantiveda):

“Tôi đâu cần nói gì thêm?

Người ấu trĩ làm việc lợi cho mình

Bụt làm việc có ích cho người khác

Hãy nhìn vào sự khác biệt đó.

Nếu tôi không đổi hạnh phúc của tôi

Lấy sự đau khổ của người khác,

Tôi sẽ không đạt tới quả vị Bụt.

Và ngay trong cõi Ta bà, tôi cũng sẽ không vui

Cỗi rễ của mọi khổ đau trên thế giớI

Nằm trong các ý nghĩ về Tôi.

Nguồn gốc tất cả các hạnh phúc

Là ý nghĩ hướng về người.”

VẤN ĐÁP

Hỏi:

Nếu trí tuệ và từ bi là những bản chất tự nhiên của cái tâm giác ngộ, thì vì sao chúng ta cần phải tận lực để phát triển nó?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Chúng ta hãy coi một cái hạt giống. Chúng ta đều biết rằng hạt đó có khả năng lớn lên thành ra một cái cây, nếu như chúng ta gieo nó vào trong đất tốt, tưới tẩm nước, bón phân và giữ nhiệt độ cho thích hợp.

Nhiều tiến trình phức tạp và hoàn cảnh chung quanh ảnh hưởng vào sự phát triển đầy đủ để hạt giống trở thành cây. Chúng ta cũng vậy. Một lý do khác nữa là chúng ta có khá nhiều những hạt giống tiêu cực trong tâm.

Hỏi:

Làm sao phân biệt được sự thụ động và không vị kỷ?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Chuyện quan trọng là khi nói tới lòng vị tha và phúc lợi của người khác, chúng ta không nên tưởng rằng nó có nghĩa là mình phải quên mình hoàn toàn, bỏ qua mọi chuyện mình có cảm ứng để trở thành thụ động một cách chung chung.

Hiểu vậy là sai. Thực vậy, thái độ vị tha chú ý tới an bình của người khác là kết quả của một trạng thái tâm thức đầy dũng lược, một thái độ cởi mở rộng rãi và có ý thức mạnh mẽ về mình – mạnh tới độ con người đó tự thách lòng vị kỷ, lòng yêu mình – thách đố cái năng lực đã điểu khiển mình suốt cuộc đời trước đó.

Muốn làm được như vậy, chúng ta cần phải có bản ngã rất mạnh và lòng can đảm tinh nguyên vì các khuynh hướng vị kỷ chúng đã bắt rễ sâu xa trong ta từ lâu. Vì vậy, tôi thường giảng rằng vị Bồ Tát dấn thân vào sự nghiệp vị tha, nghịch lý thay, cũng là một cá nhân có bản ngã rất mạnh; vì nếu không, vị đó không thể có can đảm và dám cam kết như thế. Bạn đừng nên nghĩ rằng lòng vị tha mà chúng ta nói tới đây chỉ là tình trạng thụ động của những cầu xin.

Hỏi:

Khi ngài nói tới việc kiểm soát tình cảm, phương Tây chúng tôi cho là chuyện đó có thể đưa tới sự đè nén hay đàn áp cảm xúc. Làm cách nào chúng tôi thực tập được chuyện này một cách nhẹ nhàng?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Dĩ nhiên khi đàn áp tình cảm có thể gây ra ảnh hưởng xấu và tai hại, nhất là khi ta có sự chống đối hay giận giữ vì những kinh nghiệm trong quá khứ. Trong những trường hợp đó, ta cứ tự do bày tỏ. Thành ngữ Tây Tạng có câu nói là “khi cái kèn bị tắc, ta có thể thổi vào nó để làm cho nó thông.”

Trong đạo Bụt, chúng tôi hiểu rằng có một số cảm nghĩ liên quan tới quá khứ đau buồn cần được giãi bày. Nhưng ít nhất trong quan điểm Phật giáo, chúng tôi cũng thấy là những tình cảm tiêu cực như sân si, khi chúng ta biểu lộ nhiều, chúng càng trở thành mạnh hơn.

Nếu bạn không có ý thức là những tình cảm tiêu cực đó có hại, nếu bạn coi chúng là những cảm xúc bình thường đến rồi đi, cứ để chúng tự do hiện khởi, không kiểm soát thì chúng sẽ càng ngày càng mạnh lên khiến cho bạn nổi giận lên dễ dàng hơn. Mặt khác, nếu chúng ta nhận diện rõ được sức tàn hại của nó, thì riêng ý thức này cũng đã giúp bạn muốn lánh xa chúng. Sức mạnh của giận ghét sẽ từ từ giảm thiểu.

Hỏi:

Vì sao chúng ta lại ưa thích và khuyến khích những tư tưởng và tình cảm tích cực (thiện) hơn các cảm nghĩ tiêu cực (bất thiện)? Chúng chẳng giống nhau ở điểm vô thường và không có tự tánh độc lập hay sao?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Chúng ta ưa thích và khuyến khích những tư tưởng và tình cảm thiện lành hơn những cảm nghĩ tiêu cực dù chúng giống nhau ở tính cách vô thường và không có tự tánh độc lập, vì các tính bất thiện đưa ta tới khổ đau và tính thiện mang lại cho ta hạnh phúc. Và hạnh phúc là mục tiêu chúng ta muốn đạt tới.

Cả đau khổ lẫn hạnh phúc đều vô thường, nếu bạn dùng lý luận đó thì ta không cần tìm hạnh phúc cũng chẳng cần tránh khổ đau! Nếu chúng đều thay đổi hoài, ta chỉ cần nằm im chờ chúng đổi thay chăng?

Tôi không nghĩ đó là con đường thích hợp. Chúng ta cần phải cố gắng để thực hiện điều tạo nên hạnh phúc và ráng bỏ qua những gì làm cho ta đau khổ.

Hỏi:

Trên con đường tâm linh, chúng ta cố gắng để bỏ tính vị kỷ, yêu mình quá; nhưng bên Tây phương có nhiều người không yêu nổi họ, tới nỗi bị bệnh sầu buồn kinh niên rồi tự tử. Chúng ta nên đối phó với chuyện này thế nào?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Theo tôi, tôi hiểu con người nào có ý niệm “ghét mình” không phải là vì họ không yêu mình đâu. Thực ra tôi lại cho rằng nguồn gốc của chuyện ghét mình đó là bởi người ta quá yêu mình và bị ràng buộc vào cái tôi quá mức. Người đó kỳ vọng quá cao ở mình nên khi không đạt tới mức đó thì bị thất vọng quá nhiều thì mới chán đời và tiêu cực đến thế.

Tôi nghĩ rằng chúng ta cần phải hiểu đúng nghĩa cái chuyện vượt qua được tính vị kỷ, có nghĩa là gì trong Phật pháp. Chúng tôi không nói rằng con người tu tập phải hoàn toàn quên hay bỏ đi những mục tiêu họ muốn hoàn tất. Chúng tôi chỉ khuyên họ bỏ đi tính vị kỷ nhỏ hẹp khiến họ quên không để ý tới người khác và làm những chuyện khiến cho người khác mất hạnh phúc. Đó là thứ vị kỷ mà chúng ta nhắm tới, ta không nói tới những hành động vì muốn hoàn tất các ước vọng sâu xa.

Thật vậy, Bồ Đề Tâm được định nghĩa là ý hướng vị tha muốn đạt giác ngộ để giúp chúng sanh. Lý tưởng đó căn cứ vào sự hiểu biết là người giác ngộ có thể mang phúc lạc tới cho người khác, đồng thời hoàn thiện bản chất của chính mình. Bồ Đề Tâm như thế hàm ý công nhận nhu cầu hoàn thành sự nghiệp tâm linh cho chính mình.

Nếu trong giáo pháp đạo Bụt dạy ta thật sự phải quên và bỏ hết mọi lợi ích cho riêng mình, thì có nghĩa ta cũng không nên làm lợi cho người khác vì khi ta giúp người là ta cũng được hưởng vậy. Hiểu sai như thế thì ta không nên làm gì lợi ích cho mình và cho người nữa hay sao?

Khi đọc các văn bản cổ điển của Phật giáo về Bồ Đề Tâm, nhưng trong sách “Chuỗi Siêu Đẳng”, đức Di Lặc đã nói rằng chúng sanh đều bình đẳng vì ai cũng có Phật tính như nhau. Nghĩa là mỗi chúng ta đều có những hạt giống của đức Phật , có từ bi đối với mọi chúng sinh, nghĩa là khả năng giác ngộ và hoàn thiện nằm ngay trong mỗi chúng ta. Điểm chính của giáo pháp này là gieo vào trong tâm người tu học sự dũng cảm và có ý thức rõ ràng về mục tiêu tu tập. Vì nếu không thì dấn thân thiền quán về sự bình đẳng căn bản của chúng sinh cũng vô bổ.

Hỏi:

Nhiều khi tôi thấy mình giận vì mình sợ hãi. Và khi giận tôi thấy mình mạnh hơn, nên hết sợ. Tôi phải làm sao đối phó với chuyện này?

Đúng thế, chúng ta đều có kinh nghiệm về chuyện này, bạn cảm thấy bạn có chút can đảm và sức mạnh khi bạn nổi giận, nhưng đó là một thứ năng lượng mù quáng. Năng lượng của cái giận có tính cách tàn phá, không xây dựng được chi hết. Và ta cũng không biết nó dẫn ta tới đâu. Giận dữ thái quá có thể đưa ta tới chỗ kết liễu cuộc đời mình. Như vậy thật là điên rồ. Đó là một thứ năng lượng mù lòa.

Nếu bạn có ý thức rõ ràng về những tai hại của cái giận, thì bạn có thể nhìn sâu vào nó hơn. Nó cũng tùy vào đối tượng của cái giận trong bạn. Thí dụ bạn giận một người nào – thì hãy nên nghĩ tới vài chuyện tốt đẹp của họ. Như thế bạn sẽ bớt giận đi. Trái lại nếu cái giận trong bạn là do kinh nghiệm đau thương bạn đã trải qua vì gặp tai biến chung hay vì thiên tai, thì nó còn có lý do. Tuy nhiên, trong trường hợp sau này, nếu bạn suy nghĩ kỹ, bạn cũng sẽ thấy giận chẳng có lợi gì hết!

Hỏi:

Thưa ngài, được đọc về quan điểm của ngài đối với thảm cảnh tại Kosovo*(13) thật là phấn khởi. Ngài có bao giờ đồng ý rằng ta có thể chấp nhận được một số những bạo động cá nhân hay tập thể vì lý do tự vệ chính đáng hay không?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Theo lý thuyết thì bạo động hay không chỉ là phương pháp. Trong khi đó, động cơ và mục tiêu chứ không phải phương pháp hành động mới quyết định là hành xử có thích đáng hay không. Nếu thật tâm muốn dùng bạo lực để đạt tới mục đích tốt đẹp, thì bạo động có thể chấp nhận được trong vài hoàn cảnh đặc biệt.

Nhưng trong thực tế, một yếu tố quan trọng trong bạo động là nó rất khó lường. Vậy nên khi bạn bị dính vào nó, có thể nó sẽ gây ra nhiều phức tạp hay hậu sự không thể đoán trước được. Do đó mà bạo lực lại kêu gọi bạo lực, không bao giờ chấm dứt, với bao nhiêu khổ đau.

Hoàn cảnh Kosovo xảy ra y như vậy. Nên tôi nghĩ là hơn hết, mình nên tránh dùng bạo lực. Trong chiều sâu, tôi cho là biên giới giữa bạo động hay không tùy thuộc rất nhiều vào nguyên nhân.

Nếu thực sự động cơ của bạo động là lòng từ bi, thì đôi khi chút khó khăn, cứng rắn không phải là bạo hành. Nhưng nếu có động cơ bất thiện, như vì ham muốn hay lừa đảo, lợi dụng, khai thác, dù với ngôn ngữ bề ngoài giả vờ thân tình, thì nó cũng vẫn là bạo lực. Chủ ý là động cơ chính. Bạo động nghĩa là hành động bị sân si thúc đẩy.

Đó là lý thuyết về sự khác nhau giữa bạo động và bất bạo động. Nếu có người tấn công bạn, đe dọa mạng sống của bạn, bạn phải biết phán xét hành động của người đó cho đúng.

Tỷ như khi người ta làm hại bạn, thì bạn không những phải tự vệ mà còn phải tìm cách chống lại tấn công của người đó một cách thỏa đáng nữa. Bạn phải cân nhắc. Nếu liệu chống lại sự đe dọa của họ có vẻ không được, thì bạn nên tìm cách khác. Khi tính mạng có thể lâm nguy, bạn nên chạy trốn đi, càng nhanh càng tốt.

Rồi nếu lại phải đối đầu, không chạy nổi và trong tay có vũ khí, thì bạn nên nhắm vào phần cơ thể ít bị nguy hiểm nhất của người kia mà chống trả và tự cứu mình.

Dù sao đó cũng là hoàn cảnh khó khăn. Nhưng có một điều ta có thể làm. Đó là dù phải tự vệ, ta cũng không nên hành động với động cơ là giận ghết người khác. Ta nên ráng hành động chỉ vì bị dính dáng tới chuyện đó mà thôi, hành động mà vẫn quan tâm và tội nghiệp cho đối phương.

Hỏi:

Nếu mọi sự đều do nhân duyên mà thành, thì đâu còn ai tự ý gì được?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Khi chúng ta nói tới nhân duyên, dĩ nhiên chúng ta nói tới quy luật chung áp dụng cho mọi sự mọi vật, kể cả các sinh vật lẫn tĩnh vật. Trong bình diện rộng lớn ấy, chúng ta đi tìm nguyên lý nhân duyên sinh sâu xa áp dụng cho mọi loài sinh vật.

Đối với loài người chẳng hạn, có những hành động người ra làm với ý thức, với dụng ý hay do động cơ nào đó – thì đó là những hành động tạo nghiệp theo luật duyên sinh. Dù nghiệp dĩ là do luật nhân duyên ảnh hưởng, nhưng ý nghiệp, các hành động có ý thức đi kèm là phần quan trọng nhất. Do đó ta thấy con người có vai trò rất tích cực trong việc chọn hướng đi cho hoàn cảnh sống.

Chúng ta đã biết rằng nhiều khi ta bị những cảm xúc tiêu cực kiềm chế, ta mất tự do, nhưng nói thế không có nghĩa là các cá nhân không có phần đóng góp tích cực vào sự hình thành các khuynh hướng trong con người họ.

Vai trò tích cực của cá nhân là sự tự ý của hắn. Ngay cả khi cá nhân đó đã gieo trồng hạt giống của một hành nghiệp, nhằm tới một kết quả nào, thì sự kiện này vẫn cần thêm các điều kiện, các duyên để xảy ra. Cá nhân có quyền lựa chọn, nếu muốn, hắn có thể không cho các điều kiện phát sinh để đưa tới hành động.

Hỏi:

Có rất nhiều việc đáng làm, thì làm sao để chọn được việc mà dấn thân vào?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Tùy bạn chọn lựa thôi. Bạn phải tự chọn lấy. Tôi không có gì để nói. Tât nhiên ta nên chọn việc gì mà ta có khả năng và có thể xoay sở để thực hiện được.

Hỏi:

Có rât nhiều chúng sinh trong cõi Trung Ấn sẵn sang tái sinh về làm người, nhưng nhân loại đã quá đông đảo. Là một Phật tử tại gia, xin ngài cho biết có động lực nào được coi là tốt trong việc muốn sinh con hay không?

Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Ồ, chuyện này thật sự tùy thuộc cá nhân bạn. Nếu bạn thực sự muốn có con, bạn phải có thai nó đã, và dĩ nhiên phải trông nom nó. Bạn phải săn sóc đứa trẻ cho nó lớn lên đàng hoàng. Nếu bạn thấy chuyện này khó quá, bạn không muốn thì đừng sinh con!

GHI CHÚ CHƯƠNG II:

1.  “Hiện quán trang nghiêm” được coi là trích yếu từ Nhị vạn ngũ thiên tụng (25 ngàn tụng – pancavimsti Sahasrika) do ngài Di Lặc (Maitreya) biên soạn.

Đại sư Di Lặc (270-350 AC) người Ấn Độ, thầy của ngài Vô Trước (Asanga)…Đại sư là người sáng lập tông phái Yogacara (Du Già Hành phái) của Phật giáo Đại thừa Ấn Độ (thế kỷ thứ 3) – sau đó ngài Vô Trước và Thế Thân (Vasubandu – thế kỷ thứ 5) khai triển thành ra tông Duy Thức (Vijnanavada). Ngài không phải là Bồ Tát hay Bụt Di Lặc (còn chưa ra đời), thường bị hiểu lầm vì cùng tên.

2.  Tsongkhapa (có người gọi sang tên Việt là Tống Lạp Ba hay Tông Kha Ba – 1357-1419). Sáng lập nên tu viện Ganden (một trong 3 tu viện lớn nhất của Tây Tạng). Ngài cũng là vị tổ sư thành lập phái Hoàng Mão (Gelugpa) của Đạt Lai Lạt Ma.

3.  Tịch Thiên: (Shantideva/Santideva), một học giả sống cùng thời với ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti), tại Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7 sau tây lịch. Sau đại sư Long Thọ, hai ngài tiếp nối công trình, là những cột trụ của thuyết Quy Mậu Luận Chứng (Prasangaka) trong phái Trung Quán.

Hai vị đều xuất thân trong gia đình quý tộc và là hai tác giả đã trước tác thêm rất nhiều luận giải khác nhau về triết thuyết Trung Quán, một trong hai nền triết lý vĩ đại của Phật giáo Đại Thừa (Trung Quán hay Duy Thức).

4.  Bản môn và tích môn: Bản tích nhị môn là hai cánh cửa mở vào Phật pháp.

“Kinh pháp Hoa được chia ra làm hai phần, một phần dính líu tới đức Bụt của lịch sử, gọi là Tích Môn. Phần thứ hai nói về kinh lý muôn đời, về giáo pháp vượt khỏi thời gian và không gian, trình bày cái bản chất của Pháp, gọi là Bản Môn” (Kinh pháp Hoa và đạo Bụt đại thừa, Thích nhất Hạnh).

“Trong tích môn thì chúng sanh ở trong thế giới có sinh có diệt, nhưng trong bản môn thì bản chất của ta hay của chiếc lá cũng đều vô sinh vô diệt, thọ mạng của ta cũng vô lượng như thọ mạng của Thế Tôn hay Phật A Di Đà” (Thiết lập tịnh độ, Thích Nhất Hạnh).

5.  Tu phước và tu huệ: coi ghi chú số 12 chương I

6.  Kinh liễu nghĩa: Kinh bản chúng ta có thể hiểu ý nghĩa trực tiếp ngay sau khi đọc. Kinh quyền nghĩa (Bất liễu nghĩa kinh): Kinh văn cần có giải thích để hiểu được.

7.  Bốn điều y cứ (Tứ y hay tứ y cứ): giúp thiền sinh biết cẩn thận để không bị lầm đường khi học đạo Phật. Có thể đọc thêm để hiểu rõ 4 điều này trong sách “Pháp số căn bản” của Hạnh Cơ.

8.  Chân đế (Paramartha-satya): Chân lý (hay sự thật) tuyệt đối, sự thật vượt khỏi khái niệm của thế giới pháp tánh, nhìn từ bản tánh không phân biệt.

Tục đế (Samvrti-satya): chân lý tương đối, sự thật trong cuộc đời thế tục, do phân biệt, do khái niệm mà có.

Tục đế (hay thế đế, thế tục đế) và Chân đế (hay thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế) là hai khía cạnh của chân lý. Trong các bài giảng, tùy vào các nhân duyên (thời gian, khung cảnh, tùy thính chúng nghe pháp) mà Bụt đề cập tới tục đế hay chân đế. Khi đọc kinh điển, chúng ta phải có khả năng phân biệt hai sự thật đó thì mới không bị lộn xộn. (Theo Trái tim Mặt Trời, HT Nhất Hạnh).

9.  Vaibhashika: coi ghi chú số 5 chương I

10.  Dignaga: đại sư Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ 5, khai triển và hệ thống hóa các tư tưởng về Luận Lý học và Tri Thức luận (Logic and Epistemology) của ngài Long Thọ và Vô Trước. Sau đó, ngài Dharmakirti tiếp nối công trình khiến cho truyền thống này trở thành mẫu mực để những tư tưởng gia các thế hệ sau đó căn cứ vào mà bênh vực các luận cứ của họ. (Theo sách Recognizing Reality của Geroges BJ Dreyfus).

11.  Từ bi vô tướng: Lòng vị tha không có đối tượng, không phân biệt thân sơ, yêu ghét, không bên trọng bên khinh. Các vị Bồ Tát có tâm từ bi vô tướng coi tất cả chúng sanh đều bình đẳng, cần giúp đỡ như nhau.

12.  Đại thủ ấn: Mahamudra, một thuật ngữ của phái Kaguy để nói về Tánh Không – tương đương với thuật ngữ Drozchen (Đại viên giác) của phái Nyingma trong Phật giáo Tây Tạng.

13.  Kosovo: thuộc nước Nam Tư (Yogoslavia), nơi hai giống dân Serbs và Albany đánh ghét nhau rất tàn bạo từ vài năm nay. Quân đội Nato (Liên Ước Bắc Đại Tây Dương) đang phải bảo vệ an ninh trật tự cho xứ đó.

Đức Đạt Lai Lạt Ma