Ý nghĩa của từ ngữ chuyển hóa

Từ ngữ Lo-Jong trong tiếng Tây Tạng có nghĩa đen là “huấn luyện tâm” hay “chuyển hóa tâm”, ngụ ý nói về một thứ kỷ luật nội tại. Điểm chính yếu của sự chuyển đổi tấm lòng và tâm trí ta là để tìm thấy hạnh phúc.

Khi chúng ta nói về hạnh phúc hay khổ đau, dĩ nhiên đó là những kinh nghiệm của chúng ta về hai tình trạng này – nghĩa là chúng ta bàn về những gì trực tiếp ảnh hưởng lên tâm trí con người. Hãy để sang một bên những câu hỏi triết lý “có hay không có” cái gọi là Thức[1], phân biệt với cơ thể ta; điều ai cũng thấy rõ là làm người, ai cũng có nhu cầu tự nhiên mong được hạnh phúc và vượt thoát được khổ đau. Đây là một sự thật, vậy chúng ta hãy bắt đầu từ điểm này.

Trước khi khai triển sâu hơn, chúng ta hãy nhìn qua vào bản chất của các kinh nghiệm sống chúng ta đã trải qua. Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể khẳng định là những kinh nghiệm sống đều bắt nguồn ở Tâm hay Thức (1) (Mind or Consciousness) của chúng ta, vì dù khi nói tới những gì xảy ra nơi thân mạng ta, chúng cũng không chỉ có một nguồn gốc từ cơ thể ra mà thôi. Nếu chúng ta có một phần thân thể bị tê bại chẳng hạn, chúng ta sẽ không có cảm giác gì nơi đó nữa. Vậy thì “cảm thấy” gì, đó là chuyện liên quan tới Thức. Nói rộng ra, các kinh nghiệm có thể chia ra làm hai loại: một loại liên quan nhiều hơn tới cơ thể ta – do các giác quan tạo ra, và một loại liên quan nhiều hơn tới trạng thái ta gọi là Tâm hay Thức.

Về những kinh nghiệm thể xác thì chúng ta không khác gì lắm với những gì các loài vật trải qua. Súc vật cũng có khả năng cảm thấy đau đớn hay dễ chịu. Nhưng có lẽ điều làm cho loài người khác biệt với các sinh vật khác, đó là vì chúng ta có rất nhiều sinh hoạt tinh thần mạnh mẽ – dưới dạng tình cảm và tư tưởng. Dĩ nhiên chúng ta có thể cho rằng vài giống vật cũng có khả năng này ở một mức độ nào đó – tỷ như chúng có trí nhớ chẳng hạn. Nhưng tựu chung, ta có thể nói một cách công bằng là loài người có khả năng lớn hơn để kinh qua những hoạt động về tinh thần.

Sự kiện phân biệt ra hai loại kinh nghiệm như thế có vài hàm ý đáng để tâm. Chuyện quan trọng nhất là nếu một con người có cái tâm thánh thiện và trầm tĩnh thì sự an bình nội tại của người đó có thể giúp họ vượt qua được những đau đớn thể xác. Trái lại, khi người ta bị khổ não vì trầm cảm (depression), lo âu hoặc bất kỳ loại phiền muộn nào, thì dù cho lúc đó họ đang hưởng thụ các sung túc vật chất, họ cũng không có khả năng thật sự hưởng được hạnh phúc do các thứ đó mang lại.

Điều này chứng tỏ rằng chính trạng thái tâm thần của ta – chính thái độ và tâm tư của ta đóng vai trò quyết định cho chúng ta hạnh phúc hay đau khổ. Những bài giảng Lo-Jong về sự chuyển hóa tâm đưa ra một loạt những phương pháp để ta có thể đem tâm mình vào vọng kỷ luật, tức là tạo ra căn bản cho hạnh phúc mà ta muốn tìm cầu.

Chúng ta đều biết rằng có một tương quan chặt chẽ giữa sự khỏe mạnh của thân thể và trạng thái bình an trong tâm hồn. Thân bệnh tật thì ảnh hưởng tới tâm, cơ thể càng khỏe mạnh thì tâm thần càng dễ an ổn. Thường mỗi chúng ta đều công nhận sự liên hệ này nên người ta đi tập thể dục để cho thân thể cường tráng hơn, giúp cho đời sống tinh thần được tươi vui. Cũng có những truyền thống tập tành để luyện tập các nguồn năng lượng gọi là “Khí”[2], như trong phép luyện tập Prana Yoga. Ngày nay chuyện tập Yoga rất phổ thông trong thế giới tân tiến. Sở dĩ họ chịu tập luyện vì chắc nhiều người đã thấy rằng nhờ tập Yoga, họ được khỏe mạnh hơn, do đó tinh thần họ cũng được thoải mái hơn.

Trong khi đó, Lo-Jong dạy chúng ta một phương cách hơi khác biệt. Phương pháp này chú trọng trực tiếp tới sự phát trển tâm, qua sự chuyển đổi thái độ và cách suy nghĩ của ta.

Điều quan trọng nên hiểu rõ là không một phương thức nào dựa vào áp lực mà có thể giúp ta chuyển hóa tâm tính được. Trong trường hợp tập luyện thân thể, trái lại: một sức ép nào đó có thể tạo nên kỷ luật – nhưng đối với các kỷ luật tinh thần cần thiết cho việc chuyển hóa tâm thì sức mạnh không có hiệu quả chi hết. Chuyện này phải bắt rễ từ sự tự nguyện. Và sự chấp nhận kỷ luật đó chỉ xảy ra sau khi ta nhận diện được thái độ hoặc lối sống nào là có ích lợi cho chính mình. Chỉ khi nhận biết rõ những điều đó, chúng ta mới cam lòng tự nguyện tập luyện các kỷ luật tâm linh. Và chỉ có con đường tâm linh ta quyết tâm theo đuổi mới có thể giúp ta chuyển hóa tâm mình.

Chìa khóa của sự chuyển hóa tâm là hiểu biết về sự vận hành của tình cảm và tư tưởng trong ta, biết được chúng hoạt động ra sao. Chúng ta phải học cách nhận diện được các bình diện đối nghịch trong những xung đột nội tâm. Tỷ dụ như cái giận, ta phải tìm hiểu xem cái giận có những tác hại gì, đồng thời ta phải tìm ra các đối lực trong tâm tư mà ta có thể dùng để chống lại cái giận. vậy trước hết, ta nhận biết rằng những phiền não đem lại các cảm nghĩ bất thiện, có tính cách phá hoại. Sau đó do sự cố gắng phát triển những cảm nghĩ đối nghịch với chúng, ta dần dà sẽ giảm thiểu được sân si…

Dù sao khi ta nhất định giải quyết những hờn giận, ghen ghét trong ta mà chỉ cầu nguyện suông thì không đủ. “Xin cho cái giận đừng phát khởi trong tôi” hoặc là “Xin cho tôi không bị vướng vào sân si” chỉ là những lời ước nguyện sùng tín. Dù cầu nguyện có thể ích lợi, sự mong tưởng đó không đưa bạn đi xa. Bạn cần có nỗ lực trong khi thực hành các kỷ luật tâm linh, áp dụng nó cả đời, thì mới có thể giảm thiểu sức mạnh của sân si và gia tăng đối lực của nó là lòng Từ bi. Đây là cách cho Tâm vào kỷ luật.

Qua việc tự xét mình (tự kỷ), chúng ta có thể nhận xét những tư tưởng và cảm xúc phát khởi ra sao trong tâm. Có nhiều cảm nghĩ dấy lên trong tâm trí ta là chuyện tự nhiên. Vì sao chúng dấy lên dĩ nhiên là một vật đề triết lý. Theo giáo lý đạo Phật, nhiều cảm xúc và ý tưởng hiện ra vì các thói quen hay nghiệp xưa cũ tạo cho ta khuynh hướng hay suy nghĩ liên miên. Có thể là vì chúng ta có nhiều cảm nghĩ mà ta không quan sát và kiểm soát được chúng nên hay bị kéo vào những vấn đề rối ren, khủng hoảng và khổ đau.

Vì thế nên chúng ta cần phải theo một thứ kỷ luật tâm linh như trên đã nói. Để giảm thiểu những năng lực bất thiện như giận ghét, ta phải kích thích các đối trọng của nó là tình thương và lòng từ bi.

Nếu chỉ biết rằng những đối lực này là cần thì không đủ, nếu chỉ mong ước mình từ bi hơn, thương yêu hơn cũng không đủ. Chúng ta phải cố gắng liên tục, cố gắng hoài hoài để nuôi dưỡng những tính thiện trong ta. Chìa khóa là sự luyện tập không ngừng nghỉ. Bản chất của các cảm nghĩ trong con người là khi ta càng để tâm tới chúng và biết cách khai triển thì chúng càng lớn mạnh. Vậy nên ta phải có ý thức về việc phát triển lòng từ bi và tình yêu thương trong tâm thức để chúng ngày một lớn hơn. Chúng ta đang nói tới chuyện nuôi dưỡng các tính thiện. Chúng ta thực hiện việc huân tập này khi thiền quán.

Thiền tập: một thứ kỷ luật tâm linh

Chúng ta hiểu thiền là gì? Theo quan điểm của Phật giáo, Thiền là một thứ kỷ luật tâm linh giúp chúng ta có thể kiểm soát các tư tưởng và cảm xúc ở một mức độ nào đó.

Vì sao trong cuộc đời, chúng ta không thể an hưởng hạnh phúc lâu dài như ý nguyện mà lại thường bị khổ đau phiền lụy? Đạo Phật giải thích rằng bình thường cái tâm chúng ta đầy những cảm nghĩ hoang đàng, vô kỷ luật, và vì ta không có những kỷ luật tâm linh để kiểm soát chúng nên chúng ta đành bất lực. Kết quả là các cảm xúc và tư tưởng kiểm soát chúng ta. Và những cảm xúc đó lại thường bị những năng lượng tiêu cực, bất thiện trong ta khống chế nhiều hơn là những khuynh hướng tích cực[3]. Ta cần phải lật ngược cái vòng tròn này lại để cho các cảm nghĩ của ta không còn phải phục tùng các lực bất tòng các lực bất thiện nữa và chúng ta thì có khả năng kiểm soát được tâm mình.

Ý tưởng muốn thay đổi tận gốc rễ trong con người chúng ta khởi đầu hình như một chuyện không thể thực hiện được. Nhưng thật ra, chúng ta có thể làm được khi ta theo một thứ kỷ luật như thiền tập chẳng hạn. Chúng ta chọn một đối tượng đặc biệt và luyện tập để cho mình có thể chú tâm vào đối tượng đó. Bình thường nếu ta tự quán sát một thời gian ngắn thôi, ta cũng thấy ngay là tâm trí ta không dễ dàng tập trung. Đang suy nghĩ về chuyện gì đó, bỗng nhiên ta thấy đầu óc mình bị lãng ra, lại để ý sang một chuyện khác. Ý tưởng trong đầu ta chạy từ chuyện này sang chuyện kia vì ta không có kỷ luật tập chú tâm. Qua thiền quán, ta có thể luyện được khả năng chú tâm vào một đối tượng nhất định.

Dĩ nhiên chúng ta không chọn để chú ý vào một chuyện gì bất thiện. Nếu như bạn đang si mê một người nào, và bạn chỉ chú tâm và tư tưởng tới những tính cách hấp dẫn của người đó thì kết quả là bạn sẽ thèm khát có liên hệ xác thân với đối tượng. Nhưng thiền không phải để làm những chuyện như thế. Theo quan điểm của đạo Phật, thiền là cách thực tập trên một đối tượng thiện – nghĩa là một đối tượng có thể làm tăng tiến khả năng định tâm cho ta. Theo cách đó, càng ngày ta càng trở nên gần gụi, hòa đồng với đối tượng mà ta quán chiếu. Phương pháp này trong đạo Phật được gọi là Shamatha – thiền chỉ hay thiền vắng lặng: Tâm chỉ chăm chú vào một đối tượng nào đó mà thôi.

Shamatha thôi không đủ. Trong đạo Phật, chúng tôi kết hợp phép Thiền Chỉ với Thiền Quán hay Thiền Minh Sát gọi là Vipasyana. Trong pháp thực tập Vipasyana, chúng tôi dùng pháp quán phân tích. Do sự nhận biết sức mạnh và nhược điểm của các loại cảm nghĩ khác nhau, nhận biết những điểm lợi hại của chúng, chúng ta có thể làm tăng tiến những trạng thái tích cực của tâm, giúp cho tâm hướng tới sự thanh thoát, an bình và hạnh phúc, cũng như giảm thiểu những thái độ, những cảm xúc đưa tới khổ đau, thất vọng. Thiền quán phân tích là điều khá bổ ích trong tiến trình này.

Tôi có thể nói là hai loại thiền kể trên – thiền chỉ và thiền quán (hoặc thiền vắng lặng và thiền minh sát) không có gì khác biệt trên bình diện đối tượng. Nó khác nhau về phương thức áp dụng, không phải về đối tượng quán chiếu.

Để làm sáng tỏ điều này tôi lấy thí dụ khi thiền quán về vô thường chẳng hạn. Nếu người nào luôn luôn chú tâm vào ý tưởng “mọi sự vật đều thay đổi từ phút này sang phút khác”, thì đó là thiền chỉ hay thiền vắng lặng, có định tâm nhờ chỉ chú ý vào đối tượng vô thường. Nếu người nào thiền quán về vô thường bằng cách luôn luôn áp dụng luận cứ vô thường vào mọi sự vật, làm mạnh thêm tin tưởng về vô thường trong họ bằng những phép quán phân tích thì người đó đang thực tập thiền minh sát. Cả hai người có cùng đối tượng là vô thường, nhưng họ dùng phương pháp thiền khác nhau. Tôi có cảm tưởng như cả hai phương pháp trên ngày nay đều được thực hành trong đa số các tôn gián lớn. Tại Ấn Độ thời xưa chẳng hạn, hai phép thiền quán này đều được thực hành trong Phật giáo cũng như trong các tôn giáo khác.

Trong khi trò chuyện với một người bạn theo đạo Thiên Chúa hồi 9 năm về trước, tôi được biết rằng trong truyền thống này, nhất là ngành Cơ Đốc giáo chính thống của Hy Lạp, quán tưởng đã có từ thời rất xưa. Tương tự như vậy, trong Do Thái giáo, mấy vị Rabbis nói chuyện với tôi về một vài thực tập bí truyền trong tôn giáo này, họ đã dùng phép thiền vắng lặng, chỉ chú tâm vào một đối tượng.

Ta có thể sử dụng hai phương pháp thiền kể trên trong một tôn giáo hữu thần. Như người Cơ Đốc giáo chẳng hạn, họ có thể thiền quán bằng cách suy ngẫm sâu xa về những bí mật của vũ trụ hay về quyền năng của ân sủng Thượng Đế hoặc chú tâm vào một đề mục nào khác mà người đó thấy hứng thú – và nhờ đó mà có thêm tin tưởng vào đấng Sáng Thế. Qua tiến trình đó, người ta có thể đạt tới sự tin tưởng tuyệt đối vào Thượng Đế, tâm thức sẽ được an bình vì chỉ còn định tâm vào ngài mà thôi. Trong phép thiền này, người đó đã qua cách phân tích mà đi tới sự định tâm vào một đối tượng (Thượng Đế): vậy là hai phép thiền quán trên đều hiện diện.

Những trở ngại khi thiền tập

Khin điển Phật giáo đề cập tới 4 loại trở ngại chính một thiền giả phải vượt qua để đi tới mức thành công. Thứ nhất là các vọng tâm hay những ý tưởng tán loạn khởi lên trên bình diện thô thiển của tâm thức làm cho ta không thể định tâm được. Loại thứ hai là sự buồn chán, hôn trầm khiến cho thiền giả ngủ gục. Loại thứ ba là sự buông lung, giải đãi, tâm ta không giữ được sự tinh tường sáng sủa. Cuối cùng, vi tế hơn, đó là sự lăng xăng, khích động bắt nguồn từ bản chât dễ lay động của tâm.

Khi tâm chúng ta quá lanh lợi, ta dễ bị bồn chồn lo lắng và bị khích động vì ý nghĩ đuổi theo bao nhiêu đối tượng khác nhau – làm cho tâm ta khi hứng khởi lúc chán nản. Nhiều khích động quá dẫn ta tới đủ loại tâm trạng và cảm xúc khác nhau.

Ngược lại, sự buông lung mang lại tinh thần chậm rãi, khá dễ chịu vì ta được nghỉ ngơi. Nhưng nó cũng là một chướng ngại cho thiền tập. Tôi nhận thấy chim muông và súc vật khi được ăn no thì chúng tỏ ra rất thoải mái. Nghe con mèo kêu rù rù, ta có thể biết là nó đang được dễ chịu lắm.

Tâm tư buồn chán nổi lên khi sự buông lung nhập vào tới các từng lớp vi tế trong tâm. Thiền giả thường khó mà phân biệt được tình trạng an lạc khi nhập thiền với sự buông lung dễ chịu, vì trong trường hợp sau này, ta vẫn còn chút sáng suốt. Bạn không mất khả năng tập trung vào thiền quán nhưng cũng không có sự tỉnh thức. Lúc đó dù bạn có thể nhận thức một cách sáng suốt nhưng tâm trí bạn không bén nhạy và sống động. Đối với một thiền giả nghiêm chỉnh, họ cần phân biệt được thế nào là thoải mái do buông lung và thế nào là an lạc do thiền định.

Trở ngại khác mà ta nói tới là sự tán loạn hay lãng trí ta thường gặp mỗi khi muốn chú tâm vào một đối tượng. Ta nhận ra là tâm ta rất mau mất khả năng chú ý vào một chuyện, và nó thường bị các ý nghĩ, hồi ức dễ chịu hay khó chịu lôi đi khiến cho ta lãng trí, không còn tập trung được nữa.

Chướng ngại thứ tư là tâm bị khích động, cũng là một sự sao lãng tập trung, nhưng nó thường liên quan tới những đối tượng làm cho ta thích thú. Đây là những tư tưởng hay làm cho thiền giả bị thất niệm nhất trong khi thiền tập. Có thể đó là các hồi ức về những chuyện vui chúng ta đã được thưởng thức, hoặc chúng ta đang muốn thực hiện. Những kỷ niệm hay tưởng tượng loại này thường là những yếu tố quan trọng làm cho ta không thành công trong thiền quán.

Trong 4 loại trở ngại của thiền tập, hai loại chính là sự tán loạn và buông lung. Chúng ta phải đối phó với 4 thứ chướng ngại này ra sao?

Tâm buồn chán hôn trầm thường liên quan tới tình trạng sức khỏe của cơ thể, như thiếu ngủ chẳng hạn thường làm cho chúng ta hôn trầm. Khi ăn uống không thích hợp với tình trạng cơ thể hoặc ăn nhiều quá, ta cũng dễ bị buồn nản. đó là lý do khiến các vị tăng sĩ trong tu vịên Phật giáo thường được khuyên không nên ăn quá ngọ (sau bữa trưa). Giữ giới này, các tăng ni có thể giữ được đầu óc tỉnh táo phần nào khi hành thiền, và tâm trí cũng sáng suốt hơn khi thức dậy buổi sớm hôm sau. Thói quen ăn uống đúng phép có ảnh hưởng rất tốt để chống lại sự hôn trầm, buồn nản.

Đối với tâm buông lung giải đãi, người ta cho rằng sở dĩ thiền giả bị như vậy vì họ thiếu năng lượng khi hành thiền, khiến cho họ không giữ được tỉnh thức. Khi gặp chướng ngại này, ta cần làm sao để cho tinh thần được phấn chấn. Một trong các phương cách tốt nhất là ta nên nuôi dưỡng sự lạc quan vui vẻ khi nghĩ tới những thành quả của các việc thiện ta đã làm được trong đời v.v. Đó là một thứ đối trị được với tâm buông lung giải đãi.

Người ta hay coi sự buông lung giải đãi là tình trạng bình thường, trung tính của tâm trí, nghĩa là không thiện và cũng không bất thiện. Nó không làm phát khởi tâm thiện hay bất thiện trong ta lúc đó. Nhưng lúc mới thiền tập, ta phải nên khởi dầu bằng cách giữ cho tâm hướng vào một đối tượng tích cực – thí dụ như chú tâm vào vô thường chẳng hạn.

Sự tán loạn khởi lên khi tâm ta bị kích thích nhiều quá. Đối lại chuyện này, ta tìm cách hạ bớt các yếu tố kích thích xuống. Một phương pháp là quán chiếu về những tư tưởng làm cho tâm trí ta trầm lại – như quán về cái chết, cái khổ và sự vô thường của đời sống.

Những phép hành thiền kể trên có thể được dùng trong các tôn giáo lớn, dĩ nhiên tùy vào bối cảnh của từng môn phái. Tỷ như trong các tôn giáo hữu thần, một thiền giả khi bị buồn chán hoặc buông lung quá, họ có thể nâng cao tinh thần lên bằng cách quán tưởng về ơn sủng của Thượng Đế, về lòng bác ái vĩ đại của ngài. Những ý tưởng này có thể mang lại cho bạn hạnh phúc, niềm vui và giúp bạn đỡ bị hôn trầm, giải đãi. Ngược lại khi bị khích động quá, bạn nên thiền quán về những lần bạn đã sống không thích hợp với lời răn của Thượng Đế, hoặc quán về tội tổ tông, thì tâm bạn sẽ bình lặng trở lại, đỡ bị kích thích quá đáng. Như vậy, chúng ta có thể sử dụng thiền quán trong nhiều tôn giáo khác nhau. Tóm lại, chúng ta đã biết muốn đối trị với 4 trở ngại của thiền tập, đặc biệt với hai cái chính là sự tán loạn và giải đãi, ta cần áp dụng một cách khôn khéo hai khả năng của tâm trí: tỉnh thức và tự kỷ (biết tự xét mình).

Qua sự hiểu biết chính mình, chúng ta phát triển được khả năng cảnh giác, tự nhận ra được tâm ta lúc nào bị kích thích, khi nào đang buông lung, hoặc khi nào ta đang vô tình hay cố ý để tâm rơi vào hôn trầm, buồn nản.

Một khi ta nhận diện được tình trạng tâm thần của mình rồi, thì chánh niệm (sự tỉnh thức, có ý thức về những gì đang xảy ra trong tâm và bên ngoài) sẽ giúp ta trở về chú tâm tới đối tượng ta muốn quán chiếu.

Ta có thể nói Chánh niệm là yếu tố căn bản của thiền quán. Dù cho bạn hành thiền theo phương pháp nào, điều quan trọng nhất vẫn là chuyện giữ chánh niệm liên tục và luôn luôn cố gắng làm chuyện đó không ngừng nghỉ. Đừng hy vọng đạt được kết quả sau khi hành thiền một thời gian ngắn, đó là chuyện không thực tế. Thiền đòi hỏi sự cố gắng liên tục và lâu dài.

Dù cho ta dùng các từ ngữ về thiền hay không, thiền quán phân tích thực ra đang được áp dụng trong hầu hết các nghề nghiệp chuyên môn, trong đời sống hàng ngày. Tỷ dụ một doanh gia, muốn thành công, ông ta phải có khả năng nhận biết một cách sắc bén những gì tốt, những gì xấu cho công việc. Như thế, người đó dù có ý thức hay không, ông/bà ấy cũng dùng các phép phân tính mà chúng tôi dùng trong thiền quán. Nói chung, tôi có thể nói là phép Thiền Quán hay Thiền Minh Sát có hiệu quả lớn hơn trong việc chuyển hóa tâm.

Bản chất và chuỗi liên tục của các Thức

Trong dòng đầu tiên của bản văn “Tám bài kệ Chuyển Hóa tâm”, chức thức nhất là “Tôi”. Chuyện rất quan trọng là ta phải tự hỏi mình thực sự hiểu gì về chữ “Tôi” này. Muốn tìm hiểu về cái Tôi hay cái Ta (cái Ngã), chúng ta phải đặt giáo pháp của đức Thích Ca trong bối cảnh rộng lớn của các truyền thóng tâm linh xứ Ấn Độ thời đó.

Một điểm làm cho đạo Phật khác biệt với các truyền thống khác là đạo Bụt không chấp nhận ý niệm có một linh hồn vĩnh cửu thường hằng (Thượng Đế hay Atman), độc lập và ở ngoài thân tâm con người.

Đạo Bụt lý giải rằng cái mà ta gọi là Ngã đó có thể hiểu đó chỉ là sự hiện hành của các thành tố tâm lý – vật lý trong tôi mà thôi. Đó là những Uẩn [4] làm nên con người chúng ta. Nếu chúng ta quán sát các uẩn đó, ta sẽ thấy chúng luôn luôn thay đổi, vậy thì cái Tôi không thể là thứ gì bất biến.

Các Uẩn cũng có đời sống ngắn ngủi, nên cái Ngã không thể là thứ gì vĩnh cửu, thường hằng. Các Uẩn rất khác biệt và đa dạng, nên cái Tôi không thể là một thứ gì độc nhất. Do những lý luận căn bản đó mà đạo Bụt loại bỏ quan niệm có một linh hồn bất biến vĩnh cửu.

Tất cả các tông phái Phật giáo đều tin rằng sự hiện hữu của một con người chỉ là sự vận hành của các thành tố vật chất và tâm linh trong người đó, vậy nên cái Tôi không phải chỉ bao gồm thuần túy những gì ta thấy ở phần thân thể mà thôi.

Trong đạo Bụt, người ta thường coi cái Ngã có tương quan với chuỗi liên tục của các Thức (Continuum of Consciousness). Người ta cũng hay hỏi là cái Tôi có khởi đầu và có kết thúc hay chăng?

Trong vài tông phái Phật giáo như tông Vaibhashika [5], hầu như họ công nhận quan niệm cái chuỗi liên tục của Ngã có thể sẽ chấm dứt. Nhưng đa số các tông phái khác đều cho rằng không có sự khởi đầu hay chấm dứt của cái Ngã – căn cứ vào liên hệ của Ngã với chuỗi liên tục của các Thức.

Các trường phái đều công nhận chúng ta không thể biết được lúc nào là khởi đầu của Thức. Nếu ta công nhận có một sự khởi đầu của Thức thì ta sẽ phải thừa nhận chuyện Thức hiện hữu không cần một nguyên nhân nào cả. Điều này trái ngược với các nguyên lý căn bản của đạo Bụt về luật Duyên khởi.

Đạo Bụt do đó coi mỗi phút, mỗi đoạn của Thức đều là sản phẩm của nhiều nhân duyên. Trong đó, nhân duyên chính làm phát sinh ra Thức phải có hình thức là một kinh nghiệm sống, vì nếu chỉ có vật chất thì không thể làm cho thức hiện diện. Thức chỉ xuất hịên nếu như phút trước đó đã có Thức rồi.

Cũng vậy, nếu chúng ta đi tìm nguồn gốc khởi đầu của thế giới vật chất, thì theo quan điểm Phật giáo, thế giới này cũng không có khởi đầu. Chúng ta có thể phân tích một chất thể thành ra các yếu tố tạo ra nó, thành ra các phân tử rồi nguyên tử v.v… nhưng các thành tố này cũng chỉ được tạo ra nếu chúng có đủ nhân duyên.

Tâm ta cũng vậy, không có khởi đầu, thì cũng không có kết thúc vì không có một thứ gì có thể xoi mòn đi sự hiện hữu căn bản của khả năng hiểu biết và thực nghiệm. Vài trạng thái tâm thức như các cảm giác chẳng hạn, có căn cứ trên cơ thể nên khi thân ta không còn hiện hữu (chết), thì chúng cũng sẽ chấm dứt. Nhưng khi nói tới chuỗi liên tục của các Thức, không có khởi đầu, thì ta chớ nên cho đó là cái thức thô phù mà ta hiểu.

Cái Thức này trong đạo Bụt, là tầng lớp vi tế của Tâm thức, hay “Bản chất sáng láng của tâm”. Cái Thức đó mới liên tục, không có kết cuộc. Căn cứ vào đó mà đạo Bụt nói là cái Ngã không có lúc bắt đầu cũng không có kết thúc (vô thủy vô chung).

Bình thường khi suy nghĩ về Thức, người ta thường có cảm tưởng như có một tự tánh vững chắc gọi là “Tâm” (mind). Không phải vậy. Nếu ta thăm dò sâu hơn một chút thì ta sẽ thấy cái mà ta gọi là Thức đó rất phức tạp. Nó bao gồm các tư tưởng, cảm nghĩ, xúc cảm và kinh nghiệm, đủ thứ linh tinh.

Tôi xin nói về điểm này bằng cách nêu lên các quan niệm của chúng tôi về mọi sự vật. Muốn có một nhận thức thì phải có một số nhân duyên. Tỷ dụ muốn cho mắt có Nhãn thức, thì mắt ta phải được tiếp xúc với một đối tượng (sắc) ở bên ngoài. Rồi cần thêm một vài điều kiện đầy đủ hơn để cho giác quan (mắt) có thể có phản ứng với đối tượng (trần hay cảnh), như vậy mới có một nhận thức khởi lên.

Phật giáo cho rằng cái trí của ta có một tầng căn bản sáng láng chỉ bao gồm thuần túy kinh nghiệm và trực giác, và chính cái chuỗi liên tục căn bản này cho phép các nhận thức phát sinh khi căn (giác quan) tiếp xúc với trần hay cảnh (đối tượng). Nói rộng hơn, chính cái bản thể sáng láng này của tâm nó sẽ vượt qua giới hạn của cuộc đời trần thế tại một thời điểm đặc biệt nào đó (chết), vì nó có tính chất của một chuỗi liên tục không bị gián đoạn. Trong đạo Bụt người ta gọi nó bằng những danh từ như là “Bản chất vô sinh của Thức” hoặc là “chuỗi liên tục của Thức”.

Như tôi đã nói trên đây, theo đạo Bụt, thế giới vật chất này cũng không có điểm khởi đầu. Bạn có thể hỏi “Thế còn lý thuyết Bùng Nổ (Big Bang)? Đó không phải là điểm khởi đầu của vũ trụ sao?”.

Đạo Bụt không thể chấp nhận có một sự bắt đầu của thế giới vật chất. Vì chấp nhận như thế không giải quyết gì được mà chỉ tạo thêm vấn đề cho ta. Chúng ta có thể hỏi thêm: “Tại sao lại có Big Bang? Những nguyên nhân nào tạo ra nó? …” Theo quan điểm Phật giáo, thế giới vật chất không có khởi đầu, chúng tôi muốn nói tới các thành tố cực nhỏ – các nguyên tử. Tất nhiên, một phần vũ trụ hay một hành tinh đặc biệt nào đó – rồi ở một thời điểm khác, nó sẽ ngừng hoạt động. Khi nói tới thế giới vật chất vô thủy vô chung, chúng tôi muốn nói tới vũ trụ như một tổng thể.

Tất cả những điểm trên đưa chúng ta tới nguyên lý căn bản của duyên khởi. Muốn hiểu toàn diện nguyên lý này, ta cần chấp nhận là trong cùng một đơn vị thời gian (như một phút chẳng hạn), có sự tương quan thích hợp giữa các hiện tượng đơn lẻ và các sự kiện ở tầng lớp rộng rãi hơn.

Phật pháp nhấn mạnh tới thuyết duyên khởi không phải vì đó là một quy luật thần thánh mà vị nó giúp ta có hiểu biết sâu xa hơn về thực tại. Vì sao lại có lý thuyết đó? Vì chúng ta được biết do kinh nghiệm và nhận xét rằng những sự vật khởi lên không phải là do tình cờ ngẫu nhiên mà chúng có theo một số quy luật.

Có sự liên hệ giữa các hiện tượng này với những nguyên nhân kia. Hơn nữa, không có chuyện gì xảy ra mà không do nhân duyên đưa đẩy. Khi chúng ta loại bỏ hai giả thiết về ngẫu nhiên và không có căn nguyên, thì ta phải chấp nhận lý thuyết căn bản là giữa mọi sự vật đều có những liên hệ duyên khởi.

Bạn có thể hỏi vì sao sự hiểu biết về duyên khởi lại quan trọng đến thế nơi người Phật tử? Lý do là vì đạo Bụt vô cùng chú trọng tới việc chuyển hóa tâm để đưa ta tới sự thay đổi nội tại về đạo sống và trí tuệ.

Hơn nữa, trong các phương pháp quán tưởng, thiền quán và chuyển hóa tâm phải căn cứ vào những gì có thật. Nếu thực tế không tương thuận với các phép thiền ta thực tập, thì ta không có hy vọng gì là bản thân ta sẽ tiến bộ. Vì vậy khi huân tập và tìm hiểu bản chất của thực tại, ta càng có hiểu biết thì ta càng biết cách áp dụng những phép thiền tập cho mình để đạt được sự chuyển hóa thâm sâu trong ta.

Có những phép thực tập trong đạo Bụt được dùng để đối trị với một số vấn đề đặc biệt. Tỷ như phép thiền quán để tiết chế tham dục và vướng mắc. Như quán tưởng tới một vùng đất đầy những bộ xương người chết. Trong sự quán tưởng này, các hình ảnh không phải là những điều có thật. Thiền giả biết rõ rằng những hình ảnh đó chỉ để giúp họ đối trị với các xúc cảm đặc biệt mà thôi.

Thường thường đạo Bụt nhấn mạnh tới chuyện phát triển trí tuệ phân tích để hiểu rõ một chủ đề nào đó. Chỉ giản dị là vì khi có hiểu biết thì ta sẽ làm tăng trưởng được các tâm thiện lành, do đó có thể chuyển hóa được tâm. Hiểu biết, trí tuệ sáng suốt đưa tới những thực chứng tâm linh sâu xa. Do đó nói chung, sự phát triển trí tuệ sáng suốt (chứng ngộ), là yếu tố sinh tử trên con đường tâm linh.

Đức Dalai Lama 14

Nguyên tác: Chuyển hóa tâm (Phát khởi tâm từ bi)

Việt dịch: Chân Huyền

Nguồn: Căn bản của sự chuyển hóa