Tông Khách Ba (1:34 và 69) liên hệ đến câu hỏi về vấn đề làm thế nào để hướng dẫn học nhân với “những hướng dẫn thật sự”. Giới hạn này dựa vào những hướng dẫn của Đức Phật. Như tôi đã giải thích, điều làm cho những hướng dẫn là riêng biệt của Đạo Phật là sự liên hệ đến giải thoát. Khi Tông Khách Ba trình bày các sự thực hành cho những người có năng lực bậc trung, ngài đã giải thích giải thoát:

Giải thoát có nghĩa là tự do khỏi những xiềng xích, và những gì trói buộc chúng sanh với cõi luân hồi là nghiệp chướng và phiền não … Vì đây là bản chất tự nhiên của xiềng xích, cho nên sự tự do với tái sanh bị trói buộc bởi nghiệp chướng và phiền não là giải thoát, và niềm khao khát đạt đến sự tự do ấy là tâm kiên quyết giải thoát.

Khái niệm giải thoát là thông thường trong những truyền thống cổ truyền của Ấn Độ. Trong phạm vi Phật Giáo, giải thoát nói chung được định nghĩa như một thể trạng tinh thần – hay khác hơn là một phẩm chất của tâm thức – điều này liên hệ đến sự tự do khỏi sự nhiễm ô hay vết bẩn nào đó. Dĩ nhiên, đối với người Phật tử khái niệm giải thoát nối kết mật thiết với quan điểm vô ngã. Long Thọ đã nói một sự giải thích chính xác trong Căn Bản Tuệ Trí Trung Quán Luận, trong ấy ngài nói rằng một hành giả đạt đến tự do bằng việc chấm dứt nghiệp chướng và phiền não, nghiệp chướng và phiền não sinh khởi từ những nhận thức sai lầm, và những nhận thức này có thể được làm lặng đi bằng tánh không [1]. Trong tác phẩm này, Long Thọ giải thích tánh không như một phương tiện cho việc chấm dứt phiền não và nghiệp chướng.

Đọc xen kẻ kinh luận Phạn ngữ nói rằng những nhận thức sai lầm được làm lặng đi không phải bởi tánh không mà trong tánh không. Luân hồi sinh khởi trên căn bản của sự thấu hiểu vọng tưởng về bản chất nền tảng của tâm thức. Vì thế, việc thấu hiểu được bên trong bản chất của tâm thức đem đến việc làm lắng dịu và tan biến của tất cả những nhiễm ô và vọng tưởng trong tự bản chất của tâm thức. Long Thọ xem giải thoát là chính bản chất tự nhiên của tâm thức ở chỗ khi tất cả mọi nhận thức sai lầm đã được làm cho tan biến.

Tông Khách Ba diễn tả nghiệp chướng và phiền não như là những thứ ràng buộc chúng ta, ngài xem vòng luân hồi như điều kiện mà trong ấy chúng ta bị trói buộc. Vòng luân hồi có nghĩa là sự tồn tại duyên sanh với những uẩn tinh thần và vật chất mà chúng sanh chiếm hữu, nối kết dưới ảnh hưởng của phiền não và nghiệp chướng. Do vậy, vòng luân hồi không có nghĩa là chỉ có bất cứ loại thân thể và tâm thức nào đó; mà có thể có sự tồn tại với những uẩn không bị nhiễm ô, sự hiện hữu giải thoát. Luân hồi có nghĩa là được sinh ra với những uẩn nghiệp chướng. Nó là luân hồi bởi vì chúng ta tiếp tục tồn tại trong cách này, đi từ một tập hợp uẩn này đến một tập hợp uẩn khác. Nghiệp chướng và phiền não giam hãm chúng ta ở đây, cho nên có một yếu tố cưỡng bức, sự thiếu tự do về phần của chúng ta. Luận Giải Về Nhận Thức Luận của Pháp Xứng xem những uẩn nghiệp chướng như vòng luân hồi mà trong ấy chúng ta đau khổ [2].

Thứ Tự Của Bốn Chân Lý Cao Quý

Trong việc thảo luận về chân lý khổ đau, khổ đế, như chân lý cao quý thứ nhất, Tông Khách Ba trước nhất nêu lên một nổi băn khoăn: “tập đế, chân lý về nguồn gốc của khổ đau là nguyên nhân và khổ đế là hậu quả của chúng. Tại sao Đức Thế Tôn đảo ngược vị trí ấy?” Trong thực tế, nguồn gốc của khổ đau phải ở trước của khổ đau. Trong Trang Nghiêm Thực Chứng, Di Lặc giải thích rằng khổ đau và nguồn gốc của nó trong thứ tự thực tế này, với nguồn gốc trước và rồi những khổ đau sinh khởi như kết quả, v.v…[3]. Tuy nhiên Tông Khách Ba (1:269) giải thích rằng, khi Đức Phật lần đầu tiên thuyết giảng Bốn Chân Lý Cao Quý, “bậc Thầy đảo ngược thứ tự của nguyên nhân và hậu quả” vì một mục đích đặc biệt là vì chỉ khi hành giả đi đến thông hiểu bản chất của khổ đau thì lòng ngưỡng mộ thật chân thật trong việc tầm cẩu tự do khỏi khổ đau mới thật sự phát khởi. Thế nên, Đức Phật đã dạy khổ đế trước nhất. Đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta trước nhất phải nhận ra khổ đau như khổ đau.

Dĩ nhiên, khi chúng ta nói về khổ đau trong phạm vi của Bốn Chân Lý Cao Quý, thì chúng ta đang nói về khổ đau trong ý nghĩa thông thường. Bình thường chúng ta nói về những kinh nghiệm sung sướng và những thành công trần gian như khát vọng; chúng ta không xem chúng như là hiện hữu trong bản chất của khổ đau. Khi chúng ta nói về hạnh phúc, chúng ta thường muốn nói điều gì đó tuyệt vời hay thành tựu trong một cung cách trần tục. Thẩm tra thái độ của chính chúng ta đối với những người thành công trong dạng thức thế tục, thì chúng ta cảm thấy ngưỡng mộ và đôi khi ngay cả thèm muốn, ganh tỵ. Quả thật, những gì họ có là những gì chúng ta mong ước có. Do thế, thay vì nhận ra sự thành công trần gian là ở trong bản chất khổ đau, thì chúng ta cho nó là hạnh phúc. Chúng ta cần trau dồi một sự thấu hiểu sâu xa hơn về chân lý khổ đau, khổ đế.

Ban Thiền Lạt Ma Losang Chogyen [4] tóm tắt rất hay. Ngài nói rằng có nhiều cách mà chúng ta có thể quán chiếu bản chất của khổ đau. Ở trình độ thứ nhất, khổ đau hiển nhiên (khổ khổ) là điều gì đấy mà thú vật cũng có thể nhận ra như không ưa thích và cố gắng trốn tránh. Ở trình độ thứ hai, khổ đau của thay đổi (hoại khổ) là điều gì đó mà đối với những hành giả không phải Phật tử cũng trau dồi một cảm nhận của sự tỉnh cơn mê như họ đã tìm cầu để đạt đến những hỉ lạc của các thể trạng thiền định cao thượng và vô sắc định[5]. Nhưng khi Đức Phật nói về việc trau dồi một nhận thức chân thật về ý nghĩa của khổ đau, Ngài muốn nói rằng chúng ta cần thấu hiểu trình độ thứ ba của khổ đau, khổ đau của duyên sanh, khổ đau cùng khắp (hành khổ). Chính sự hiện hữu của chúng ta bị lèo lái và điều kiện hóa bởi nghiệp chướng và phiền não. Tông Khách Ba và Ban Thiền Lạt Ma chỉ ra rằng những tập hợp uẩn của chúng ta phục vụ như những điều kiện cho việc sinh khởi khổ đau tương lai và như những kho chứa mà trong ấy chúng ta bị ràng buộc hiện giờ trong khổ đau khi nghiệp chướng quá khứ chín muồi. Nếu quý vị có thể nhận ra khổ đau trong ý nghĩa này, thế thì quý vị sẽ có thể phát sinh một lòng ngưỡng mộ chân thành để thoát ra khỏi loại tồn tại điều kiện này, loại tồn tại duyên nghiệp. Đây là sự viễn ly, sự xa rời. sự lìa bỏ.

Tông Khách Ba (1:269) viết:

Một khi con nhận ra khổ đau, tự con nhận ra như bị dìm trong một biển khổ, và con nhận ra rằng, nếu con muốn được giải thoát khỏi khổ đau, con phải chống lại nó. Hơn thế nữa, con nhận ra rằng con không thể chấm dứt khổ đau ngoại trừ con phá hủy nguyên nhân của nó. Bằng việc khảo sát nguyên nhân của khổ đau, con đi đến thấu hiểu nguồn gốc thật sự của nó. Do thế, Đức Phật đã nói tiếp về nguồn gốc thật sự.

Và ngài tiếp:

Tiếp theo con phát triển một sự thấu hiểu về nguồn gốc thật sự, một sự thấu hiểu rằng nghiệp chướng nhiễm ô sản sinh khổ đau trong cõi luân hồi, rằng phiền não sản sinh nghiệp chướng, và khái niệm tự ngã là căn nguyên của phiền não. Khi con thấy rằng con có thể loại trừ khái niệm tự ngã, thì con sẽ thệ nguyện thực chứng sự chấm dứt của nó, cũng là sự chấm dứt của khổ đau, hay diệt đế.

Sau nữa, Tông Khách Ba giải thích khái niệm tự ngã này một cách rõ rệt hơn, liên hệ nó với giáo huấn tánh không. Nhưng ở đây ngài trình bày sự nhất trí chung trong tất cả các trường phái Phật Giáo rằng chấp trước vào tự ngã là gốc rể của sinh tử luân hồi. Khổ đau sinh khởi từ nguồn gốc của nó, nguồn gốc của nó được tiếp diễn một cách chính yếu bởi nghiệp chướng và phiền não, và gốc rể của tất cả mọi phiền não là sự chấp trước vào tự ngã.

Sự Thay Đổi Tâm Thức Chúng Ta

Trong vòng luân hồi, tất cả chúng ta đều có một cảm nhận chấp thủ tự ngã. Đấy là một tình trạng tinh thần bẩm sinh, không phải là điều gì đấy đạt được một cách tri thức qua việc rèn luyện triết lý. Đấy là một tình trạng rất tự nhiên của tâm thức. Nhưng có đúng không? Nó có phù hợp với thực tại chứ? Chỉ bởi vì một nhận thức hay một tình trạng tinh thần là tự nhiên không có nghĩa là nó phù hợp với vấn đề mọi thứ là thế nào. Chúng ta phải hỏi câu hỏi này và thẩm tra điều này. Và khi chúng ta làm việc này, chúng ta đi đến nhận ra rằng chấp thủ tự ngã thật sự là một hình thức của si mê. Nó là một vọng tưởng.

Mọi thứ xuất hiện tới chúng ta trong một cách, nhưng chúng thật sự tồn tại trong một cách khác nhau. Khi chúng ta tác động trở lại các hiện tượng với cảm xúc phiền não, thì chúng ta chỉ phản ứng lại và có tác dụng trên trình độ của những hiện tướng thông thường. Mọi thứ xuất hiện tới chúng ta như sở hữu một loại thực tại độc lập nào đó của chính chúng và chúng ta có khuynh hướng khẳng định nhận thức ấy một cách lập tức, chấp nhận nó là như riêng lẽ và cụ thể rõ rệt. Chúng ta rồi thì chấp trước một cách mạnh mẽ vào trạng thái chắc thật [giả dối] của đối tượng mà chúng ta nhận thức. Vì thế, chúng ta không phản ứng lại mọi thứ [điên đảo] như chúng thật sự là.

Chúng ta phải khảo sát sự cách biệt giữa thực tại và nhận thức của chúng ta. Chúng ta có thể nghiên cứu để phân biệt nhận thức thói quen về thực tại từ chính thực tại.

Để làm điều này, chúng ta phải có một cung cách thấu hiểu nào đó về phương thức thật sự của sự tồn tại, cung cách thật sự mà mọi thứ tồn tại. Trong kinh luận Phật Giáo, tất cả những lập luận về tánh không chỉ đi đến điều này thôi: tầm quan trọng của việc thiết lập một sự thấu hiều thích đáng về bản chất thật sự của thực tại. Khi chúng ta thông hiểu tánh không, sau đó chúng ta thấy rằng nhận thức ngu ngơ của chúng ta về mọi thứ như có sự tự tồn tại (tự ngã) là vọng tưởng. Và bởi vì nhận thức này là vọng tưởng, cho nên tất cả mọi phiền não căn cứ trên nó là không vững. Chúng có thể bị nhổ gốc và tẩy sạch khỏi những thể trạng tinh thần của chúng ta.

Chúng ta cũng cần nhận ra rằng bản chất căn bản của tâm thức là không nhiễm ô. Một con người có thể tạm thời bị khiến cho có tính căm thù, nhưng ngay cả như vậy người ấy sẽ không luôn luôn bị tràn đầy thù hận. Người ấy có thể trải nghiệm những thời khắc của từ ái, những thời khắc của bi mẫn. Từ ái và thù hận là những thể trạng tinh thần hoàn toàn đối kháng; chúng không thể cùng tồn tại trong một cá thể trong một thời khắc đơn độc. Rằng ngay cả một người đầy căm thù cũng không công khai đầy căm thù trong mọi lúc và có những thời khắc của bi mẫn cho thấy rằng bản chất cơ bản của tâm thức tách rời khỏi những phiền não như thù hận. Bản chất căn bản của tâm thức như vậy cho phép sinh khởi những phiền não cũng như những thể trạng tinh thần đối kháng với những phiền não này.

Giống như thế, sự chấp trước của chúng ta vào sự tự tồn tại (tự ngã) của mọi thứ có thể dường như được thiết lập một cách hợp lý, bình thường và tự nhiên, nhưng như vậy không có nghĩa nó là toàn bộ bản chất của tâm thức. Bằng việc trau dồi tuệ trí vô ngã thì chúng ta có thể dần dần bào mòn tính chấp trước này. Cuối cùng chúng ta có thể nhận ra sự vắng mặt hoàn toàn của sự tự tồn tại, [hay sự vắng mặt hoàn toàn tự ngã, hay vô ngã]. Sự soi sáng này cho thấy rằng mặc cho một phiền não đặc thù nào đó có thể mạnh mẽ như thế nào đi nữa, nhưng nó không là một yếu tố hoàn toàn không tách rời với tâm thức.

Có hai điểm rất quan trọng: (1) Phiền não – một cách đặc biệt si mê là gốc rể của chúng – là vọng tưởng và vì thế không bền chắc; và (2) phiền não có thể được tách rời khỏi bản chất căn yếu của tâm thức. Những điểm này cho phép quý vị biết rằng cảm nhận bẩm sinh của chấp trước vào tự ngã là tình trạng tinh thần có thể tẩy trừ được. Rồi thì khi quý vị nghe về sự chấm dứt khổ đau, hay diệt đế, quý vị sẽ có một cảm nhận chân thật với một hương vị đặc biệt. Quý vị sẽ ngưỡng mộ với sự tự do ấy và bắt đầu lên đường để đạt đến. Tông Khách Ba (1:270) nói, “Trong cách này, khi con thật nghĩ như thế, ‘tôi sẽ thực chứng sự chấm dứt khổ đau thì đó là giải thoát’, con sẽ trở nên thích thú trong con đường chân thật”.

Thấu Hiểu Duyên Sanh

Khái niệm của quý vị về vấn đề những gì cấu thành nền tảng của si mê tại gốc rể của vòng luân hồi tùy thuộc trên quan điểm của quý vị về thực tại. Trong trường hợp của Long Thọ, lập trường quyết định của ngài trong Bảy mươi kệ tụng Tánh Không, ở đấy ngài viết rằng trong khi mọi hiện tượng sinh khởi từ các nguyên nhân và điều kiện, thì si mê chấp trước vào các hiện tượng như sở hữu sự tồn tại không thay đổi[6]. Si mê là một tình trạng tinh thần nhận thức về duyên sanh của các hiện tượng như tự có một thực tại không thay đổi. Để làm điều này rõ ràng hơn, Thánh Thiên trong Bốn Trăm Kệ Tụng đã dạy rằng giống như cảm giác chạm vào toàn thân thể, kể cả những năng lực cảm giác, thì vọng tưởng (si mê) tràn ngập khắp tất cả các phiền não. Thánh Thiên sau đó giải thích si mê hay vọng tưởng bằng cung cách của phương pháp hóa giải nó, tuyên bố rằng si mê không còn sinh khởi trong người đã thấy duyên sanh [7]. Do thế, chúng ta phải đào sâu và tìm ra ngọn nguồn của giáo huấn về duyên sanh.

Long Thọ trong Bảy Mươi Kệ Tụng Tánh Không đã trích dẫn sự kiện rằng những hiện tượng hình thành sự hiện hữu trong việc phụ thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện như chứng minh rằng chúng không có sự tồn tại tối hậu [8]. Tánh không vì thế được thiết lập bằng việc lấy sự kiện duyên sanh như tiền đề. Nói một cách tổng quát, chúng ta nhận thức những mối quan hệ nhân quả một cách tự nhiên. Đối với một phạm vi nào đó, ở trình độ rất thô thiển, ngay cả thú vật cũng có thể thực hiện những nối kết nhân quả. Chúng biết rằng nếu chúng ăn, chúng sẽ không đói; nếu chúng cảm thấy quá nóng, chúng sẽ tìm bóng mát. Trong việc quan tâm đến tương lai của chính chúng ta, con người thuận lợi hơn nhiều so với thú vật. Chúng ta cố gắng bảo lưu tương lai. Chúng ta cố gắng để tự rèn luyện vì thế chúng ta sẽ chuẩn bị đầy đủ điều kiện cho những công việc với tiền lương nhiều hơn, có lẽ với một công ty nổi tiếng hơn. Chúng ta thực hiện những mối liên kết nhân quả giữa những gì chúng ta muốn trong tương lai và các điều kiện cần thiết để đạt được mục tiêu ấy. Chúng ta hình thành những nổ lực trên căn bản của sự thấu hiểu những nối kết như vậy.

Long Thọ giúp chúng ta phản chiếu sâu sắc hơn trên sự liên can của những mối liên hệ nhân quả này. Vấn đề những hiệu quả lệ thuộc trên các nguyên nhân như thế nào? Chính là thông qua tính liên hệ hổ tương tự nhiên của thực tại. Mối liên hệ nhân quả hoạt động bởi vì nhân và quả không tách rời nhau, bao gồm những thực tế. Có một tính chất công khai trong mọi vật cho phép những mối liên hệ xảy ra. Bởi vì những mối liên hệ là có thể, cho nên các sự kiện có thể liên hệ với nhau như nhân và quả.

Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy rằng bằng việc phản chiếu một cách sâu sắc trên nhân và quả thì chúng ta có thể đi đến việc nhận ra mối quan hệ hổ tương của mọi thứ. Khi quý vị nhận ra mọi thứ có một bản chất liên hệ, lệ thuộc, sau đó quý vị đi đến thấy rằng tất cả mọi hiện tượng trống rỗng sự tồn tại bản chất, rỗng không thực chất bên trong. Quý vị rồi thì có thể thấu hiểu vấn đề mọi vật tồn tại trong dạng thức của việc mệnh danh và quy ước như thế nào. Do thế, khi Đức Phật dạy duyên sanh trong dạng thức của nhân và quả của 12 nhân duyên, thì Ngài rõ ràng đã không dạy tánh không, nhưng Ngài cung cấp nền tảng cho phép chúng ta thấu hiểu tánh không[9].

Chúng ta có thể lưu tâm đến giáo lý duyên sanh cả (1) ở trình độ của nhân và quả và (2) trong dạng thức của tánh không. Điều thứ (1) đi đôi với việc phát triển những điều kiện cho việc đạt đến sự tái sanh thuận lợi trong cảnh giới cao quý hơn của vòng luân hồi. Điều thứ (2) gắn liền với việc trau dồi những nguyên nhân và điều kiện cho việc đạt đến giải thoát. Thế nên duyên sanh là quan trọng cho cả mục tiêu trước mắt (tái sanh thuận lợi) và mục tiêu lâu dài (giải thoát) của chúng ta. Tôi nghĩ rằng đây là tại sao Tông Khách Ba nói rằng lý duyên sanh là trân bảo quý giá nhất trong kho tàng giáo huấn của Đức Phật[10].

Khi chúng ta bắt đầu nhận ra hai mục tiêu này, sự tái sanh thuận lợi phải đến trước tiên; chỉ trên căn bản ấy chúng ta mới có thể thực chứng mục tiêu thứ hai, giải thoát. Đây là bởi vì sự thực tập con đường tiệm tiến hướng đến giải thoát đòi hỏi tối đa việc sử dụng năng lực thông tuệ của chúng ta. Sự tồn tại của loài người có một hình thức tiến bộ nhất của thông tuệ. Đây là tại sao trong Tràng Hoa Quý Báu của Long Thọ trước nhất đã trình bày tất cả những sự thực hành hướng tới việc đạt đến sự tái sanh thuận lợi và rồi thì tiếp tục đến những giáo huấn khác. Tương tự thế, Bốn Trăm Kệ Tụng của Thánh Thiên trình bày một chuỗi ba giai tầng những sự thực hành: thứ nhất, quý vị phải dừng lại những hành vi phi đạo đức; rồi thì, quý vị phải chấm dứt chấp ngã; và cuối cùng quý vị phải chấm dứt chấp trước vào tất cả những quan điểm sai lầm[11]. Xét cho cùng, trong những giai tầng của con đường tiệm tiến, quý vị bắt đầu với những mối bận tâm hoàn toàn hạn chế trong kiếp sống này, tiến đến quan tâm với kiếp sống tới, và rồi thì cuối cùng phát triển một động cơ để đạt đến giải thoát.

Tông Khách Ba (1:270) viết:

Bốn Chân Lý Cao Quý được dạy lập đi lập lại khắp suốt giáo lý Đại Thừa và tiểu thừa. Vì Đức Thế Tôn[12] đã bao gồm trong Bốn Chân Lý Cao Quý những điểm quan trọng quan tâm đến tiến trình của vòng luân hồi và sự chấm dứt của nó, do vậy giáo huấn này là thiết yếu cho việc đạt đến tự do. Vì phác thảo tóm tắt sự thực hành này là quan trọng, cho nên nó phải được dạy cho những môn nhân chỉ trong tông phái này.

Tông Khách Ba thực hiện một điểm rất quan trọng: vị thầy phải hướng dẫn môn nhân trên căn bản của chuỗi Bốn Chân Lý Cao Quý, đây là những hướng dẫn thật sự của Đức Phật.

Chân Lý Về Khổ Đau

Tông Khách Ba trong Kinh Nghiệm Tâm Linh Ca nói rằng nếu quý vị không hành động trong việc quán chiếu những lỗi lầm của chân lý khổ đau, thế thì quý vị sẽ không phát triển một nguyện vọng xác thật để giải thoát[13]. Nếu quý vị tin rằng hiện hữu trong vòng luân hồi không là một vấn nạn lớn như vậy – hay nó thật sự vui sướng hoàn toàn – thế thì đơn giản là quý vị sẽ không mong ước thật sự cho việc tự do khỏi nó.

Cùng lúc, nếu quý vị không quán chiếu những điều kiện lèo lái cõi luân hồi – nguồn cội của khổ đau – rồi thì quý vị sẽ không biết làm thế nào để cắt đứt gốc rể của khổ đau. Ngay cả nếu quý vị nhận ra bản chất khổ đau của luân hồi, nhưng chỉ thực hiện một mong ước hay cầu nguyện đơn thuần được tự do khỏi nó thì sẽ không giúp quý vị thoát khỏi khổ đau được. Quý vị phải suy nghĩ về những điều kiện gì đưa đến khổ đau ấy. Thế nên Tông Khách Ba dạy rằng chúng ta cần trau dồi cả sự tan ảo mộng đối với cõi luân hồi lẫn việc nhận ra những nhân tố ràng buộc chúng ta với nó.

Trong Đại Luận Tông Khách Ba (1:265-295) trình bày sự quán chiếu về bản chất khổ đau trong ba phần đoạn: (1) quán chiếu tám loại khổ đau; (2) quán chiếu sáu loại khổ đau; và (3) thiền quán xa hơn về khổ đau. Về tám loại khổ đau, Tông Khách Ba (1:279) nói:

Đức Phật nói rằng, “Tóm lại, năm uẩn là khổ đau”. Việc phản chiếu trên ý nghĩa của giáo lý này vả chăng xảy ra trong năm điểm. Chính bản chất của năm uẩn bị khống chế bởi nghiệp chướng và phiền não là:

(1) những thuyền cho khổ đau tương lai;

(2) những thuyền cho khổ đau căn cứ trên những gì tồn tại hiện tại;

(3) những thuyền cho khổ đau của đau đớn vật lý (khổ khổ);

(4) những thuyền cho khổ đau của thay đổi (hoại khổ); và

(5) những thuyền cho khổ đau của điều kiện (hành khổ).

Phản chiếu trên những thứ này liên tục.

Ở đây, với việc quan tâm đến điểm thứ nhất, chúng ta giảm thiểu khổ đau trong những kiếp sống tương lai bằng việc nắm bắt năm uẩn này.

Những uẩn tinh thần và vật lý của chúng ta sinh khởi qua điều kiện của nghiệp chướng và phiền não, vì thế chúng có đặc tính và bản chất rất gần gũi với nghiệp chướng và phiền não. Chúng có một định chất là nhược điểm bị làm trầm trọng thêm bởi nghiệp chướng và phiền não, vì thế chúng dễ hướng đến khổ đau. Trong ý nghĩa này, chúng là “những chiếc thuyền cho khổ đau tương lai”.

Trong thời kỳ của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 12, có một học giả Mongolia rất giỏi lại tình cờ bị liên hệ với một chuyện gì đấy khiến ông bị khiển trách. Ông dường như bị thất sủng và cảm thấy thật sự đau buồn cho mình. Sau đó, ông rờ vào chính thân mình và nói, “À, tất cả những đau đớn và khổ sở này trở thành có thể bởi vì tôi ngẫu nhiên có thân thể quy ước, thích ứng nghiệp chướng này”. Quan điểm của Phật Giáo là tất cả những vấn nạn trên thế gian, cả xã hội và cá nhân, xảy ra bởi vì sự hiện hữu của chúng ta bị quyết định bởi nghiệp quả và phiền não. Chúng là những gì cho chúng ta loại thân thể và tâm thức là cơ sở cho tất cả những phiền não này sinh khởi.

Tông Khách Ba (1:279) viết:

Đối với điểm thứ hai, những uẩn thích ứng hình thành căn bản cho những tình trạng, chẳng hạn như bệnh tật và tuổi già, dựa vào những uẩn đã tồn tại. Điểm thứ ba và thứ tư đều xảy ra bởi vì những uẩn thích ứng được nối kết xu hướng chướng ngại đối với hai loại khổ não này.

“Hai loại khổ đau này” liên hệ đến khổ đau rõ ràng (khổ khổ) và khổ đau thay đổi (hoại khổ). Tông Khách Ba (1:279) tiếp tục:

Liên hệ đến điểm thứ năm, chính sự tồn tại của những uẩn thích ứng cấu thành bản chất của khổ đau của điều kiện (hành khổ) bởi vì tất cả những nhân tố cấu thành lệ thuộc vào những nghiệp chướng và phiền não trước đây là khổ đau của điều kiện duyên sanh (hành khổ).

Xuyên qua thảo luận của Tông Khách Ba (1:281-287) về sáu loại khổ, chúng ta đi đến ba loại khổ. Thứ hai trong ba loại này, khổ đau của thay đổi (hoại khổ), Tông Khách Ba (1:289) viết:

Những cảm giác vui sướng được trải nghiệm bởi chúng sanh trong cõi luân hồi giống như nổi khoái lạc được cảm nhận khi nước mát đặt vào vết bỏng lửa hay mụn nhọt; khi cảm giác tạm thời phai nhạt, nổi đau đớn tự trổi dậy.

Đây là một lý do mà tại sao ngay cả những gì chúng ta nhận diện như những trải nghiệm vui sướng, sau rốt được xem như ở trong bản chất của khổ đau. Pháp Xứng trong Luận Giải về Nhận Thức Luận đã chỉ ra rằng tính vô thường phải hướng chúng ta đi đến nhận ra bản chất khổ đau của luân hồi[14]. Cùng nguyên nhân và điều kiện làm phát sinh mọi thứ đồng thời trang bị chúng với một bản chất tạm thời, một phẩm chất của hiện hữu không chỉ là đối tượng để thay đổi, mà thật sự đang thay đổi từng thời khắc.

Một trường phái Phật Giáo, Tỳ Bà Sa Luận Sư, trình bày vô thường trong dạng thức của một sự chấm dứt đối với sự tồn tại của một vật. Họ nói về những gì được biết như bốn đặc trưng của các hiện tượng duyên sanh: sinh, trụ, dị, và diệt. Nhưng tất cả những trường phái Phật Giáo khác thấu hiểu vô thường trong dạng thức của việc tồn tại từng thời khắc, phẩm chất nhất thời của mọi thứ. Sự thật là một hiện tượng là nhất thời không lệ thuộc vào sự tương tác của nó với một điều kiện mới nào đó. Đúng hơn, chính nguyên nhân tạo ra hiện tượng đem nó hiện hữu như điều gì đó với một bản chất tạm thời.

Bản chất nhất thời của mọi hiện tượng bị khống chế bởi những nguyên nhân và điều kiện của chúng. Vì thế, trong trường hợp đặc thù của hoàn cảnh hiện tại của chúng ta, nguyên nhân và điều kiện khống chế chúng ta là gì? Chúng là nghiệp chướng và phiền não. Trong dạng thức của giáo lý mười hai nhân duyên, mắc xích thứ nhất là căn bản vô minh (si mê). Ngay cả thuật ngữ vô minh (ma rigpa) được xem như điều gì đó tiêu cực[15]. Với một nguyên nhân tiêu cực như vậy, kết quả bắt buộc cũng phải là tiêu cực. Phản chiếu trên điều này một cách cẩn thận, chúng ta thấy rằng thật sự không có căn bản hay bất cứ ý nghĩa nào của thỏa mãn trong cõi luân hồi.

Tiếp tục cùng một ẩn dụ mà ngài đã dùng trước kia, Tông Khách Ba (1:290) giải thích khổ đau của điều kiện (hành khổ):

Những cảm giác nhiễm ô trung tính giống như vết bỏng là những thứ tiếp xúc với vật thể dễ chịu hay bực bội. Bởi vì những cảm giác này cùng tồn tại với những xu hướng rối loạn, chúng cấu thành khổ đau của điều kiện (hành khổ), là thứ, như được giải thích ở trên, không chỉ liên hệ với những cảm giác mà thôi.

Tông Khách Ba trước đây đã giải thích rằng không chỉ những cảm giác của chúng ta mà thôi, nhưng tất cả những tình trạng tinh thần và những nhân tố tinh thần đi kèm với chúng, là nó thuộc đặc trưng của khổ đau. Ngài (1:289) viết:

Đây được gọi là khổ đau của thay đổi (hoại khổ) và bao gồm không chỉ chính tự cảm giác; nhưng cũng là tâm thức chính và những tiến trình tinh thần khác tương tự với nó, làm sinh khởi cảm giác ấy.

Vui sướng, đớn đau, và những cảm giác trung tính là khổ đau, tất cả là bất toại ý. Tất cả những tình trạng tinh thần phối hợp với những cảm giác ấy là khổ đau, những năng lực cảm giác và các đối tượng của chúng, những thứ làm phát sinh các cảm giác ấy là khổ đau. Tất cả chúng sinh ra khổ đau, vì thế chúng được phân loại cùng nhau.

Bốn Pháp ấn

Trong giáo lý bốn pháp ấn[16], thứ nhất là tất cả các pháp duyên sanh là vô thường hay nhất thời (chư hành vô thường); thứ hai là tất cả các pháp nhiễm ô là ở trong bản chất khổ đau (nhất thiết hành khổ). Đây là quan điểm của Tông Khách Ba. Tuy thế, sau khi giải thích rằng tất cả các hiện tượng duyên sanh là vô thường và tất cả các hiện tượng nhiễm ô là ở trong bản chất khổ đau, thì Đức Phật không dừng ở đấy. Có lẽ nói rằng duy chỉ điều này thôi sẽ làm chán nản hơn và một cảm giác nhụt chí hơn. Khổ đau này không dứt chứ? Hay có cách để làm nó chấm dứt chứ?

Đây là tại sao dấu ấn thứ ba rất quan trọng. Đức Phật dạy rằng tất cả mọi hiện tượng là rỗng không và tự ngã trống không (chư pháp vô ngã). Dĩ nhiên có nhiều cách khác nhau để giải thích giáo lý vô ngã trong những trường phái khác nhau của triết lý nhà Phật. Tuy vậy, tổng quát mà nói, tất cả những trường phái của Đạo Phật chấp nhận rằng chính sự chấp trước vào sự tự tồn hay sự tồn tại cố hữu hay chấp vào tự ngã là gốc rể của khổ đau. Đây là cội nguồn của tất cả những phiền não khác. Trong thực tế, sự chấp trước vào sự tồn tại cố hữu có thể được minh chứng là một cung cách vọng tưởng để nhận thức và trải nghiệm thế giới. Nó không phù hợp với thực tại. Vì thế, có một phương pháp hóa giải đầy năng lực đối với nó và chúng ta có thể trau dồi phương pháp hóa giải ấy. Đây là phương pháp hóa giải đầy năng lực, khi được áp dụng, có thể loại trừ và nhổ gốc sự chấp trước tự ngã. Thế nên, Đức Phật dạy pháp ấn thứ tư: niết bàn là hòa bình chân thật (niết bàn tịch tĩnh). Bằng việc áp dụng phương pháp hóa giải đầy năng lực chống lại gốc rể của khổ đau, là sự chấp trước vào tự ngã, thì chúng ta có thể phát triển tuệ giác soi thấu vào bản chất của khổ đau. Điều này sẽ đưa đến việc thực chứng niết bàn, sự hòa bình chân thật. Thật là tuyệt vời để nối kết bốn pháp ấn với Bốn Chân Lý Cao Quý, đem chúng vào điểm mấu chốt trong một phương thức hợp nhất:

Tông Khách Ba (1:290) nói:

Trong phạm vi khi khổ đau của điều kiện (hành khổ) bị tác động bởi nghiệp chướng tiền kiếp, cũng như những phiền não, và cùng tồn tại với những hạt giống sẽ phát sinh ra khổ đau và phiền não tương lai, thì nó cùng tồn tại với những khuynh hướng rối loạn ngoan cố.

Sau đó ngài giải thích tại sao khổ đau của điều kiện (hành khổ) là lan tỏa vô cùng, trích dẫn (1:29) trong Nhập Thai Kinh:

Nan Đà, những hành vi thân thể như đi, đứng, nằm, hay ngồi mỗi thứ phải được thấu hiểu như khổ đau. Nếu thiền giả phân tích bản chất của những hành vi vật lý này, họ sẽ thấy rằng nếu họ dùng cả ngày để đi bộ và không nghỉ ngơi, hay ngồi xuống, hay nằm xuống, họ sẽ nếm mùi việc đi bộ độc chiếm như khổ đau và sẽ trải nghiệm những cảm giác dữ dội, rõ rệt, khó chịu và không chịu nổi. Khái niệm đi bộ là vui thích sẽ không phát sinh.

Nan Đà là một người anh em của Đức Phật, Tông Khách Ba đã trích dẫn xa hơn trong cùng quyển kinh (1:291):

Nan Đà, khi cảm giác vui sướng nhiễm ô này sinh khởi, thì nó chỉ là khổ đau phát sinh; khi nó chấm dứt, thì chỉ là bản chất của khổ đau chấm dứt. Khi nó lại sinh khởi lần nữa, nó chỉ là một hiện tượng duyên sanh sinh khởi; khi nó chấm dứt, nó chỉ là hiện tượng duyên sanh chấm dứt.

Khổ Đau Đến Từ Chốn Nào?

Chúng ta cũng phải từ bỏ nguồn gốc của khổ đau (tập đế). Trong việc giải thích bản chất của phiền não. Tông Khách Ba (1:298) đã trích dẫn Nhận Thức Luận của Vô Trước:

Một phiền não được định nghĩa như một hiện tượng, mà khi nó sinh khởi, thì nó đang gây náo động trong một đặc điểm mà, qua việc phát sinh, nó làm mất yên tĩnh dòng suối tâm[17].

Tâm thức có một bản chất cân bằng. Những thể trạng tinh thần nào đó, những tư tưởng, hay cảm xúc có khuynh hướng làm xáo trộn sự cân bằng ấy. Các phiền não có tính chất này. Sự ảnh hưởng này có thể xếp loại từ rất thô cho đến rất vi tế.

Trong những trường phái tư tưởng của Phật Giáo, có những trường phái chấp nhận khái niệm tồn tại cố hữu và có Trường phái Hệ Quả Trung Đạo hoàn toàn phủ nhận sự tồn tại cố hữu. Nhóm thứ nhất của những trường phái Phật Giáo có sự nhất trí về bản chất của phiền não. Tuy nhiên, Trường phái Hệ Quả Trung Đạo có một cung cách vi tế hơn nhiều về việc thấu hiểu về những gì cấu thành sự chấp trước vào sự tồn tại cố hữu (chấp trước vào tự ngã). Ý tưởng về một hình thức rất vi tế của sự chấp trước vào sự tồn tại cố hữu thay đổi cung cách mà họ thấu hiểu những phiền não như dính mắc, ác cảm, vọng tưởng, và v.v…

Định nghĩa của Vô Trước về phiền não có lẽ có thể được chấp nhận nếu chúng ta nghiên cứu trong một ý nghĩa rộng rãi. Những gì ngài muốn nói “náo động” hay “không cân bằng”? Chúng ta có thể thực hiện một số phỏng đoán; tôi sẽ đề nghị một ý kiến. Hãy chú ý là Tông Khách Ba (1:300) kết luận sự giải thích của ngài về vấn đề phiền não sinh khởi như thế nào với những chữ này:

Tôi đã giải thích mười thứ phiền não này phù hợp với Nhận Thức Luận và Du-già Sư Địa luận của Vô Trước và Ngũ Uẩn Luận của Thế Thân[18].

Chúng ta có thể hiểu điều này như hàm ý rằng Tông Khách Ba nghĩ có một cung cách khác và vi tế hơn để thấu hiểu phiền não. Có lẽ chúng ta cần thêm vào một phẩm chất: việc làm ra sự náo động này mà không có một sự kiểm soát nào về phần của chúng ta. Khi một hành giả trau dồi bi mẫn, kinh nghiệm trở thành thật mạnh mẽ khi quý vị cảm thấy nổi đau của người nào khác; thật sự có một yếu tố náo động. Tuy thế, loại náo động ấy không phải sinh khởi mà không có một sự kiểm soát nào từ chúng ta. Có một không gian tự nguyện đối với điều này bởi vì quý vị đang chọn lựa để chia sẻ nổi khổ đau của người khác, việc trau dồi có chủ tâm lòng bi mẫn ấy. Những cảm xúc quấy rầy dường như sinh khởi có khuynh hướng tự nhiên là tiêu cực, nhưng việc phát sinh những cảm xúc từ việc rèn luyện có chủ tâm mà trong ấy chúng ta quán chiếu và suy luận – những điều này thường là tích cực.

Đức Dalai Lama XIV

Tuệ Uyển chuyển ngữ

[1] Fundamental Wisdom of the Middle Way xem bản dịch của Jay L. Garfield

[2] Đoạn trích từ Tạng ngữ

[3] Xem dịch phẩm của Sparham, Abbhiamayalamkara với Virti và Aloka

[4] Losang Chogyen (1570-1662), là thầy của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 5, Ngawang Losang. Đức Đạt Lai Lạt Ma phong tặng vị học giả này là Ban Thiền Lạt Ma; Ban Thiền có nghĩa là “đại học giả”. Losang Chokyi Gyaltsen có ba tiền thân nên sau khi chết được truy phong là như Ban Thiền Lạt Ma. Vì thế một số tài liệu gọi ngài là Ban Thiền Lạt Ma thứ 1 và một số khác (kể cả người được hưởng có hiệu lực trở về trước) tính ngài như Ban Thiền Lạt Ma thứ 4.

[5] Ba cõi luân hồi: dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Chúng ta ở trong cõi Dục. Cõi sắc và vô sắc riêng biệt được những chúng sanh sống hoàn toàn đời sống của họ mãi mê không dao động trong thiền định nhất tâm. Bốn trình độ của sắc giới là định sanh hỉ lạc, ly sanh hỉ lạc, ly hỉ diệu lạc và xả niệm thanh tịnh; và bốn trình độ của vô sắc giới là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ.

[6] Kệ tụng 64, 70 kệ tụng của Long Thọ

[7] Kệ tụng 135-136, 400 kệ tụng của Thánh Thiên

[8] Kệ 3 trong Komito

[9] Xem chú thích 60 ở trên

[10] Kệ tụng 23

[11] Kệ tụng 190

[12] Sugata

[13] Xem Tóm Lược Ý Nghĩa Những Giai Tầng Của Con Đường Tiệm Tiến trong Cánh Cửa Giải Thoát của Geshe Wangyal.

[14] P 5709, 87.5.5

[15] Ma rigpa: tạng ngữ, avidya: Phạn ngữ của vô minh hay si mê, có nghĩa là không tri thức hay không trí tuệ.

[16] Tam-ma-địa Vương Kinh, dạy chính yếu về điều này

[17] Xem A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận

[18] Được Art Engle chuyển dịch