Với Bảo Hành Vương Chính Luận, bản luận do Ngài Long Thọ soạn tác thì nội dung khó hơn so với những gì mà chúng ta đã từng học trước đây, cho nên trong thời gian học bản luận này, nếu có thời gian thì chúng ta hãy lập nhóm để thảo luận về nội dung bài học sẽ tốt hơn, nếu chúng ta chỉ nghe rồi bỏ không thì sẽ không giúp ích gì nhiều cho mình.

Một số điểm tư tưởng trong bản luận này tôi không giải thích được bằng tiếng anh thì sẽ nói bằng tiếng Tây Tạng và Phong sẽ dịch sang tiếng Việt. Ở Giải Thoát Trong Lòng Tay, chúng ta đã học lên đến phần nâng cao đó là tánh không, thì trong bản luận Bảo Hành Vương Chính Luận sẽ chủ yếu nói về tánh không, lộ trình tu tập để chứng ngộ tánh không như thế nào, cho nên chủ yếu nội dung này là về tánh không.

Trước đây vài năm khi tôi đến Việt Nam thì mọi người thường hay hỏi tôi phương pháp nào dễ nhất để tu tập tánh không thì đến bây giờ cũng tầm ba, bốn năm rồi thì bây giờ mới bắt đầu nói về phương pháp dễ nhất để tu tập chứng ngộ tánh không.

Nội dung chính của Bảo Hành Vương Chính Luận là về tánh không và những đặc điểm của tánh không là như thế nào, cần phải hiểu tánh không như thế nào…Tánh không thường được nói chủ yếu ở trong lần chuyển pháp luân lần thứ hai của Đức Phật, chủ yếu là thuyết trong Bát Nhã Tâm Kinh. Chúng ta thường hay đọc, chúng ta biết rằng ở trong Bát Nhã Tâm Kinh có thuyết “không sắc, không thanh, …” thì “sắc” đó là “không” và phương thức “sắc” đó “không” như thế nào. Phương thức “không” đó được Ngài Long Thọ nói rõ trong quan điểm về tánh không. Chúng ta tụng Bát Nhã Tâm Kinh thì trong đó có đoạn là “tất cả năm uẩn, tự tánh cũng đều là không”, đây mới là phần nói về tánh không thực sự.

Ở đây nói: “không sắc, không thọ, không tưởng, không hành, không thức” hoặc “sắc tức là không” ở đây nghĩa là như thế nào? Ví dụ, đối với chúng ta, khi “sắc” hiện lên trước tâm thức của ta, thì phương thức hiện lên như thế nào? “Sắc” và “tự tánh của sắc” (“bản chất của sắc”) hiện lên trước tâm thức theo cùng một cách (phương thức trình hiện như nhau – là một), chúng ta không tri nhận theo cách khác nhau. Nếu tri nhận theo phương thức đó, thì không thể nào chứng ngộ được tánh không. Cho nên, đối với “sắc” đó, cần phải bác bỏ “tự tánh của sắc”, khi bác bỏ được “tự tánh của sắc” thì khi đó mới có thể chứng ngộ được tánh không. Nhưng hiện nay đối với ta, ta không thể phân biệt được cách trình hiện của “sắc” và “tự tánh của sắc” trước tâm thức của mình, nên đây mới chính là điều khó khăn lớn nhất. Đối với “sắc” đó, cần tri nhận rằng nó không có tự tánh, nên tự tánh của nó là không (vô tự tánh, không tự tánh). Riêng đối với Đức Phật, khi “sắc” hiện lên trước tâm thức của Đức Phật thì chỉ có “sắc” đó hiện lên mà thôi, “tự tánh của sắc” hoàn toàn không trình hiện lên trước tâm thức của Đức Phật.

Khi nói đến tánh không thì cần phải nói về phương thức một pháp (đối tượng) trình hiện trước tâm thức như thế nào? Về cách trình hiện như thế có hai cách: trình hiện theo cách có tự tánh, và trình hiện theo cách chân thật. Cần phải hiểu và phân biệt hai cách trình hiện này, nếu không thì không thể hiểu về tánh không, đây là điểm khó. Khi Đức Phật thuyết “vô ngã”, không có nghĩa là Ngài thuyết “không có ngã”, mà Ngài thuyết rằng “ngã không có tự tánh”. Do đó, khi “ngã” hiện lên trước tâm thức thì có thể hiện lên theo hai cách. Theo cách trình hiện có tự tánh thì từ “ngã không tự tánh” sẽ hiện lên thành “ngã có tự tánh” trước tâm thức. Theo cách trình hiện chân thật thì, từ “ngã không tự tánh” sẽ hiện lên thành đúng như “ngã không tự tánh” trước tâm thức. Chúng ta cần phân biệt hai cách trình hiện của “ngã” như vậy mới có thể hiểu được về tánh không, và đây chính là điểm khó nhất về tánh không.

Khi chúng ta học Bảo Hành Vương Chính Luận thì có những tư tưởng và thuật ngữ khá là khó nhưng mình cũng đừng vì khó, vì không hiểu mà sinh nản lòng không học nữa. Chúng hãy ghi chép xuống và cần phải thảo luận với nhau để hiểu ra được nhiều thêm. Bởi vì bản Bảo Hành Vương Chính Luận này nội dung chủ yếu là tánh không. Chúng ta đã học đến phần tánh không ở Giải Thoát Trong Lòng Tay rồi thì đã đến lúc chúng ta học sâu hơn về tánh không. Khi nói đến tánh không, chúng ta cần giải thích những quan điểm, những thuật ngữ như vậy thì nó mới có lợi cho quá trình tu tập để giác ngộ về tánh không. Nếu như chúng ta không đi qua những tư tưởng như vậy thì sẽ không thể nào giác ngộ được đúng thực nghĩa của tánh không mà Đức Phật đã thuyết giảng. Trước đây, tôi chỉ giảng về tánh không ở mức độ căn bản để chúng ta có thể hiểu sơ về tánh không, nếu muốn thực sự sâu để mình thiền quán, tu tập dẫn đến giác ngộ tánh không thì cần phải hiểu sâu sắc và cặn kẽ về tánh không.

Ở đây khi lấy ví dụ về vi rút HIV/AIDS thì tại sao chưa tìm ra được thuốc để chữa căn bệnh đó bởi vì con vi khuẩn đó xâm nhập ở cơ thể thì nó sẽ thay đổi hình dạng nên hệ miễn dịch của cơ thể không thể nhận dạng được tế bào vi khuẩn lạ. Cũng giống như vậy, khi một đối tượng ví dụ như “ngã” trình hiện trước tâm thức thì đối với chúng ta, “ngã” trình hiện lên thành “ngã có tự tánh” trước tâm thức, lúc đó không còn đúng với thực trạng của “ngã” thực tế. Với cách trình hiện như vậy đã xáo trộn các sự nhận biết đúng về “ngã” và “bản chất của ngã”, nên không thấy rõ được tánh không. Do vậy, khi chứng ngộ được tánh không có nghĩa là, ví dụ đối với “ngã” kia, thì bác bỏ “tự tánh của ngã thành lập” (nghĩa là bác bỏ “ngã có tự tánh”) nhưng không bác bỏ “ngã”. Đây chính là cách chứng ngộ tánh không và cũng là điểm khó nhất để thành tựu.

Khi Đức Phật thuyết giảng về tánh không thì Ngài thuyết rằng “ngã” kia “tự tánh chính là không” chứ không thuyết rằng “ngã” kia là không có. Do đó, “ngã” nói chung là có, nhưng “tự tánh của ngã” là không có. Cho nên phải biết rằng “ngã” tồn tại nhưng “tự tánh của ngã” thì không tồn tại, và “ngã” chỉ tồn tại bằng tên gọi (trên phương diện danh từ, tên gọi). Cần phải phân biệt đúng các điều sau: “có ngã”, “có ngã theo tên gọi”, “không có tự tánh của ngã”. Nếu cho rằng “vô ngã” có nghĩa là “ngã hoàn toàn không có”, thì đây là một câu trả lời sai lầm về “vô ngã”, đây chính là “đoạn biên” (nghiêng về một bên cho là không có gì cả). Còn nếu cho rằng “vô ngã” có nghĩa là “ngã có tự tánh” thì cũng lại là một câu trả lời sai lầm về “vô ngã”, đây chính là “thường biên” (nghiêng về một bên cho là có tự tánh). Nên ta cần phải hiểu rõ về “vô ngã” nghĩa là “có ngã, có ngã theo tên gọi, không có tự tánh của ngã”, như vậy, cần phải lìa bỏ cả hai “đoạn biên” và “thường biên” để có quan điểm đúng về “vô ngã”.

Từ trước đến nay, khi tôi giảng về tánh không thì theo phương pháp làm sao chúng ta đi tìm cái “tôi” của mình, tìm cái “ngã” của mình xem nó nằm ở chỗ nào nhưng mới chỉ là hướng dẫn phương pháp nhưng vẫn chưa hỏi về kinh nghiệm lúc thiền quán về “ngã” như thế nào là bởi vì mức độ đó chưa phải là mức độ sâu sắc để chúng ta thiền quán về tánh không. Khi chúng đã học rõ về quan điểm tánh không rồi thì mình phải thiền quán dựa trên tư tưởng và quan điểm đúng của tánh không. Khi đó tôi sẽ hỏi về kinh nghiệm thiền quán tánh không dựa trên những quan điểm đó. Dựa trên những kinh nghiệm đó thì chúng ta mới biết rằng mình có thực sự tiến gần đến mức độ để có thể mình hiểu sâu rộng và chứng ngộ được tánh không hay chưa, và những bài thi sau này không chỉ có phần lý thuyết mà còn có phần mô tả về kinh nghiệm của mình. Do đó những ai đã học kỹ, học rõ, nắm chắc về Phật pháp căn bản ở phần trước thì bây giờ chúng ta lại hiểu rõ về quan điểm và tư tưởng, thì chúng ta thiền quán sẽ dễ dàng hơn về tánh không.

Bảo Hành Vương Chính Luận là bộ luận của Ngài Long Thọ diễn giải ý nghĩa thực sự của tánh không. Khi đức Phật thuyết về “vô ngã”, Ngài thuyết rằng “ngã không có tự tánh”, cụm thuật ngữ đó có ý nghĩa như thế nào, và “ngã không có tự tánh” theo cách nào. Nên trong Bảo Hành Vương Chính Luận, Ngài Long Thọ thì sẽ diễn giải ý của Đức Phật về các quan điểm trên.

Nói riêng về Ngài Long Thọ, Ngài Long Thọ là người đã được Đức Phật thọ ký (đức Phật thọ ký nghĩa là đã được đức phật nói trước). Đức Phật nói rằng, sau khi Như Lai nhập diệt thì sau đó sẽ có người tên là Long Thọ ra đời và xiển dương giáo pháp của Như Lai.

Bây giờ, để chứng ngộ được “vô ngã”, chúng ta cần phải nương theo ý Phật là “ngã không có tự tánh”, và cần phải tri nhận rõ ràng “tự tánh của ngã” không tồn tại, nhưng “ngã” vẫn tồn tại. Và khi “ngã” trình hiện trước tâm thức thì chỉ có “ngã” trình hiện lên trước tâm thức mà thôi, “tự tánh của ngã” hoàn toàn không trình hiện lên trước tâm thức. Nên chúng ta cần phải hiểu “không tự tánh” (“vô tự tánh”) có nghĩa là gì. Như Đức Phật đã thuyết, “tự tánh năm uẩn cũng đều là không”, nên ý nghĩa tánh không chủ yếu là “không tự tánh”. Lại nói “không tự tánh” nghĩa là bác bỏ “tự tánh”, nên cần phải hiểu rằng: nếu nói “có tự tánh” thì “tự tánh” đó thành lập như thế nào, từ đó mới biết được phương thức bác bỏ cách thành lập của “tự tánh”. Nếu không hiểu được phương thức đó thì lại lần nữa đi vào quan điểm hiểu sai lệch về tánh không.

Để hiểu được về “không tự tánh” thì đầu tiên cần phải hiểu về cách trình hiện của một đối tượng trước tâm thức. Ví dụ khi “ngã” trình hiện lên trước tâm thức, thì cần phân biệt cách “ngã” hiện lên, và cách “tự tánh của ngã” hiện lên. Nếu không phân biệt được hai cách trình hiện trên thì không thể chứng ngộ được tánh không. “Ngã trình hiện trước tâm thức” và “Ngã có tự tánh trình hiện trước tâm thức” là hai cách trình hiện khác nhau. Cũng giống như vậy, “Sắc trình hiện trước tâm thức” và “Sắc có tự tánh trình hiện trước tâm thức” là hai cách trình hiện hoàn toàn khác nhau. Nếu hiểu được như vậy, thì chúng ta sẽ thấy rằng những nhận thức qua mắt, tạo thành nhãn thức, thì nhãn thức đó là một sự nhận thức sai lệch. Khi “sắc” trình hiện lên trước “nhãn thức” thì “nhãn thức” đã nhận thức (tri nhận) sai lêch về “sắc” đó. Như thế, “nhãn thức” đã nhận thức sai lệch như thế nào, và “cách thức sai lệch” ra sao? Bởi thì từ “sắc không tự tánh” hiện lên trước “nhãn thức” thành “sắc có tự tánh” nên mới gọi “nhãn thức” đã nhận thức sai lêch về “sắc”. Do đó, tất cả sự nhận thức của chúng ta hiện tại, đều nhận thức sai lệch theo cách đó. “Sắc” là đối tượng trình hiện trước “nhãn thức”, nên khi “sắc” trên thực tế là “không tự tánh” lại trình hiện lên trước “nhãn thức” thành “sắc có tự tánh” thì khi đó, “nhãn thức” đã nhận thức sai lệch về “sắc”. Nếu hiểu cách thức như vậy, thì chúng ta xét đến tất cả sự nhận thức của mình đều sai lệch theo cách đó, nghĩa là sự nhận thức đó đã tri nhận sai lệch về đối tượng của nó, trở thành đối tượng “có tự tánh”. Và để loại bỏ cách thức sai lệch đó, cần có trí tuệ chứng ngộ tánh không.

Vì vậy, nếu hiểu được rằng tất cả đối tượng đều “không tự tánh” thì sẽ hiểu được về tánh không. Để hiểu các đối tượng đều “không tự tánh” thì trước hết cần hiểu “tự tánh” có nghĩa là gì. “Tự tánh” và cách thành lập của “tự tánh” được Ngài Long Thọ diễn giải rất rõ, vì điểm này rất quan trọng. Nếu không hiểu về cách thành lập của “tự tánh” thì không thể bác bỏ cách thành lập đó, từ đó không thể hiểu về “không tự tánh”, và không hiểu được về tánh không, vì bất cứ lúc nào nói về “tánh không”, thì điều đó có nghĩa là “không tự tánh”.

Khi chúng ta học Bảo Hành Vương Chính Luận, ở đây đang nói đến tư tưởng của tánh không mà Ngài Long Thọ muốn xiển dương. Khi chúng ta học thì chúng ta nên phải thảo luận về những tư tưởng đó, sau khi tôi giải thích. Từ đó chúng ta sẽ tư duy và thảo luận thêm về ý nghĩa thực sự của “Bảo Hành Vương Chính Luận”. Khi chúng ta thảo luận như vậy thì không phải là giải thích theo sự trải nghiệm, theo ý hiểu của chúng ta mà là cố gắng hiểu Ngài Long Thọ đang muốn diễn giải điều gì sau bản luận. Chúng ta cố gắng giải thích để mình hiểu được ý của Ngài Long Thọ chứ không phải mình giải thích theo ý hiểu và kinh nghiệm riêng của bản thân mình. Nếu chúng ta hiểu theo ý hiểu và kinh nghiệm riêng của mình thì từ đó giải thích thì sẽ dễ đi lầm vào những hiểu biết sai lệch, từ đó tất cả những chấp ngã và ái ngã nó mới nổi lên. Còn ở đây chúng ta muốn chứng ngộ tánh không, thì bởi vì quan điểm tánh không của Ngài Long Thọ chính là quan điểm rốt ráo, hiểu đúng theo quan điểm tánh không của Đức Phật, cho nên chúng ta cần hiểu được quan điểm của Ngài Long Thọ, chứ không phải thảo luận để đưa ý kiến riêng của mình

Tôi có một kinh nghiệm với một người phương Tây, anh ấy hỏi tôi giải thích ngắn về tánh không như thế nào. Sau khi tôi giải thích ngắn về tánh không thì tôi nói anh ấy nên về đọc thêm bản Lamrim Chenmo (Lamrim Chenmo là bản Đại Luận Lamrim của tổ Tông Khách Ba). Sau đó một thời gian thì anh ta lại gặp và nói rằng anh ta đã đọc ngày đêm bản luận đó và bây giờ đã có rất nhiều sự hiểu biết về tánh không. Anh ta liên hệ tư tưởng tánh không với những dòng năng lượng di chuyển xung quanh chúng ta, hơn nữa anh ta liên tưởng đến những dòng năng lượng di chuyển trong vũ trụ và anh ta nghĩ trải nghiệm đó của anh ta là trải nghiệm đúng của tánh không. Do đó nếu chúng ta muốn hiểu đúng về tánh không mà cứ đi theo kinh nghiệm riêng của bản thân thì cũng đi không đúng đường giống như anh kia. Cho nên muốn hiểu đúng về tánh không theo tư tưởng của trung quán thì chúng ta cần học về tánh không ở trong bộ luận của Ngài Long Thọ. Cần phải hiểu đúng ý của Ngài Long Thọ thì khi đó chúng ta sẽ hiểu được ý của Đức Phật bởi vì Ngài Long Thọ đã xiển dương tư tưởng tánh không theo trung quán đúng theo ý của Đức Phật đã tuyên thuyết. Cho nên muốn hiểu rõ Ngài Long Thọ thì chúng ta phải học những bộ luận do Ngài Long Thọ biên soạn.

Lần sau khi chúng ta học Giải Thoát Trong Lòng Tay, phần thượng căn, phần giành cho các bậc phát Tâm Bồ Đề, ở trong đó có phần nói rõ về tánh không. Sau khi học xong thì chúng ta sẽ thi, bài thi đó là bắt buộc. Nếu ai học tiếp lớp này thì phải thi bài thi đó, chứ không giống như lần vừa rồi tham dự thi là tự chọn. Bài thi đó, ai có dự thi thì sẽ được học những lớp kế, những phần cao hơn. Nếu ai không dự thi thì tôi sẽ suy nghĩ xem có được tham dự những lớp cao hơn hay không. Trong tu viện cũng sẽ như vậy, đi học thì phải đi thi, thi đậu rồi mới được lên lớp, chứ không thôi thì sẽ không được lên lớp học tiếp.

Bây giờ tôi đi vào bộ luận. Bộ luận này tên là “Bảo Hành Vương Chính Luận”, Ngài Long Thọ đã viết bản luận này cho đức vua, chính là bức thư mà Ngài Long Thọ đã viết để gửi cho đức vua. Đức vua là bạn của Ngài Long Thọ và thật ra cũng là một học trò của Ngài Long Thọ. Ngài Long Thọ có rất nhiều học trò và Ngài đã viết riêng bản luận này cho đức vua. Cũng giống như Đức Phật cũng có nhiều học trò và một trong những học trò của đức Phật chính là một vị hoàng hậu và vị hoàng hậu đó cũng là một học trò lỗi lạc của Đức Phật. Vị hoàng hậu đó đã từng là người đề nghị Đức Phật đặt ra rất nhiều luật lệ cho các vị tỳ kheo. Ví dụ điều luật các vị tu sĩ không được bơi, lần trước tôi đã nói cũng là do vị hoàng hậu đó đề nghị với Đức Phật đặt ra cho các vị tỳ kheo. Ở trong bộ luật của tỳ kheo thì có ba khoản: khoản nặng, khoản trung bình và khoản nhẹ thì vị hoàng hậu này thường đề nghị Đức Phật đặt ra những điều lệ khoản trung bình cho các vị tỳ kheo. Bảo Hành Vương Chính Luận này cũng chính là bức thư gửi bạn do Ngài Long Thọ viết để soạn gửi cho đức vua Lạc Hành Hiền, người bạn của Ngài Long Thọ. Trong nhiều buổi khi tôi kể câu chuyện này thì có người lại hỏi rằng tại sao Đức Phật là bậc đã giác ngộ, có trí toàn tri, biết hết tất cả mọi điều, thông thái như vậy lại phải nghe lời vị hoàng hậu đó đặt nhiều giới luật cho các vị tỳ kheo. Tôi trả lời rằng tôi là đệ tử của Đức Phật thì chỉ cần nghe lời Phật thôi, Phật nói gì thì nghe đó, cũng không cần biết là ai đề nghị Phật đặt ra những điều luật đó, miễn sao Phật nói thì tôi tuân thủ. Lúc vị hoàng hậu đứng ở phía trên cung điện nhìn xuống con sông trước mặt thấy có một vị tỳ kheo đang ở đó tắm, đang bơi thì mới nói với người hầu cận đi đến chỗ Đức Phật và đề nghị với Đức Phật đặt ra luật không cho các vị tỳ kheo bơi. Vị tỳ kheo đang bơi ở dưới con sông kia không biết cho nên khi vị tỳ kheo đó về lại đạo tràng nơi Đức Phật thì Đức Phật đã đặt luật xong rồi.

Tiêu đề trên bản luận là Vòng Châu Báu Lời Khuyên Quốc Vương, kế nữa là “Kính lễ tất cả Chư Phật và Bồ Tát”; đó là phần kính lễ mà Ngài Long Thọ đã viết trong bản luận của mình.

Đoạn đầu: “Con kính lễ Đấng Nhất Thiết Trí”, Đấng Nhất Thiết Trí ở đây chính là Đức Phật. Nhất thiết trí là trí toàn tri của Đức Phật.

1. “Con kính lễ Đấng Nhất Thiết Trí
Ngài là bạn thân độc nhất của mọi hữu tình
Giải thoát tất cả lỗi lầm
Mọi công đức trang nghiêm”

Đoạn này chính là đoạn kính lễ do người tạo luận soạn, rất dễ hiểu cho nên tôi không giải thích sâu phần này.

Chúng ta sang hai đoạn kế, số 2 và 3

2. “Vì Quốc Vương tu hành Phật pháp
Tôi sẽ dạy chuyên nhất hướng thiện
Cho ai muốn thưc hành
Làm pháp khí chứa diệu pháp.

3. Trước tiên là pháp sinh cõi cao
Sau đó xuất sinh quyết định thiện
Do sinh được cõi cao
Tuần tự đạt quyết định thiện.”

Ở đây đoạn số 2 “Vì Quốc Vương tu hành Phật pháp/ Tôi sẽ dạy chuyên nhất hướng thiện”. Ở đây, vị quốc vương này muốn phát tâm tu hành phật pháp. Nếu muốn tu phật pháp thì cần tu pháp thanh tịnh, rốt ráo. Vì lý do đó nên dạy pháp chuyên nhất hướng thiện chính là pháp rốt ráo, pháp thanh tịnh.

Hai câu kế “Cho ai muốn thưc hành/ Làm pháp khí chứa diệu pháp”, có nghĩa là đối với pháp rốt ráo, thanh tịnh này sẽ dạy cho những người nào xứng đáng và muốn thực hành. Ở đây chỉ khi muốn thực hành pháp rốt ráo, thì mới thấy được pháp rốt ráo, lúc đó sẽ là bình chứa đúng đắn cho pháp rốt ráo này. Đó là ý nghĩa của đoạn số 2.

Đoạn kế là:

 “Trước tiên là pháp sinh cõi cao
Sau đó xuất sinh quyết định thiện”

Ở đây, “sinh cõi cao” là sinh cõi trời và người. “Quyết định thiện” chính là giải thoát. Thực hành pháp trong đời này đầu tiên cần hướng đến mục đích sinh cõi cao, nhưng trên nền tảng rốt ráo là cần phải đạt được giải thoát. Với mục đích rốt ráo là đạt được giải thoát mà chúng ta thực hành pháp. Nhưng ít nhất đến cuối đời này, chúng ta cần phải có tự tin với việc thực hành pháp của mình là mình sẽ được sinh lên cõi cao của trời và người.

Do đó hai câu kế là:

“Do sinh được cõi cao
Tuần tự đạt quyết định thiện.”

Khi sinh lên được cõi cao, cõi trời và người, thì có đầy đủ điều kiện để tu tập giải thoát cho nên ở đây nói rằng “Do tu sinh được cõi cao/ Tuần tự đạt quyết định thiện”, quyết định thiện ở đây chính là sự giải thoát giác ngộ.

Đoạn kệ kế là:

4. “Cõi cao an lạc thiện lành
Quyết định thiện là giải thoát
Tóm lại phương pháp thành tựu hai nhân này
Gom trong niềm tin và trí tuệ.”

Điều kiện để có thể tu hành thành tựu sinh cõi cao và về rốt ráo đạt giải thoát, gom lại ở trong hai điều kiện tiên quyết là niềm tin và trí tuệ.

Đoạn kệ số 5:

5. “Có tín tâm nương tựa pháp
Trí tuệ biết đúng đắn
Hai điều này, chính yếu là trí tuệ
Niềm tin đi trước trí tuệ.”

Muốn sinh lên cõi cao và đạt được giải thoát cần phải có niềm tin và trí tuệ hiểu biết đúng đắn. Trong hai điều này, trí tuệ là quan trọng hơn. Và để có được trí tuệ hiểu biết đúng đắn thì trước đó cần có niềm tin.

Tôi sẽ giải thích nhanh những phần này, bởi vì chúng ta đã được học trong Giải Thoát Trong Lòng Tay. Khi đến phần sau của bộ luận, phần chính yếu, thì tôi sẽ giải thích cụ thể hơn.

Qua đoạn kế tiếp:

6. “Pháp nào có thể chiến thắng
Dục, sân, sợ hãi và si mê
Pháp đó chính là niềm tin
Pháp khí thù thắng của quyết định thiện.”

Để đạt được giải thoát thì cần phải diệt trừ được dục, ham muốn của mình, sân giận, sợ hãi và si mê (vô minh). Đó là những chướng ngại khiến ta không đạt được giải thoát. Đối với nhiều người tâm đầy tham dục, sân hận, sợ hãi và si mê, thì khó có thể thực hành pháp được.

Ở đây có hai loại phát tâm khi thực hành pháp. Như chúng ta học ở trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, thì khi chỉ phát tâm sinh cõi cao và được hạnh phúc đời sau như hàng sơ căn thì không cần phải tu hành vô ngã, còn khi phát tâm mong cầu giải thoát như hàng trung và thượng căn thì khi đó cần phải quyết định tu hành vô ngã.

Ở phần này, Ngài Long Thọ chỉ ra những pháp cần tu hành nếu chúng ta phát tâm sinh cõi cao và mong cầu hạnh phúc đời sau, đó chính là pháp tu thập thiện (10 điều thiện). Đến phần sau, khi chỉ ra con đường tu hành cho ai phát tâm mong cầu giải thoát thì Ngài Long Thọ luận về pháp tu hành tánh không và vô ngã. Cho nên trong vài trang đầu, Ngài Long Thọ hướng dẫn pháp tu thập thiện, và ở phần sau là phương pháp tu hành tánh không và vô ngã.

Do đó mình quan sát từ đoạn số 7

7. “Ai khéo quán sát toàn diện
Mọi hành động của thân ngữ ý
Biết làm lợi ích cho mình và kẻ khác
Thường thực hành như thế là người trí

8. Không sát sinh, trộm cắp
Bỏ tà hạnh vợ người
Không nói dối, lời ly gián
Lời thô ác, phù phiếm.

9. Tâm không tham, không làm hại
Bỏ tất cả tà kiến
Đây là mười nghiệp đạo trắng (thiện nghiệp)”

Đây là pháp tu thập thiện mà đối với ai muốn cầu được hưởng phước lành ở trên cõi cao thì nên tu pháp này.

Ở đoạn kệ tiếp theo:

“Tâm không tham, không làm hại
Bỏ tất cả tà kiến
Đây là mười nghiệp đạo trắng (thiện nghiệp)
Ngược lại là mười nghiệp đạo đen (bất thiện nghiệp)”

10. “Không uống rượu, chánh mạng, bi tâm,
Bất hại và cung kính bố thí
Cúng dường bậc đáng cúng
Lược thuyết pháp là như vậy

Đây chính là pháp hành dành cho hàng sơ căn muốn tu hành đạt hạnh phúc của cõi cao ở đời sau, không phải là pháp hành chính yếu cho hàng thượng căn. Có ba hạng căn cơ tu tập: sơ căn, trung căn và thượng căn. Đối với hàng thượng căn cần phải tu tập Tâm bồ đề và Tánh không.

11. “Nếu chỉ hành khổ hạnh bức não thân
Đây không phải là pháp sinh cõi cao
Vì không từ bỏ hại kẻ khác
Không lợi ích cho ai.”

“Hành khổ hạnh” có nghĩa là tu hành chịu khổ trên thân để mong cầu giải thoát. Nếu chỉ tu hành như thế không phải là thực hành pháp đúng nghĩa, bởi vì chỉ tu hành như vậy không làm lợi lạc được cho ai cả, chỉ làm khổ thân thể mình mà thôi. Ngài Long Thọ ở đây đang bác bỏ quan điểm của trường phái ngoại đạo cho rằng chỉ tu khổ hạnh như vậy sẽ đạt được giải thoát.

Thời xưa có những vị học giả từ Tây Tạng sang Ấn Độ để học phật pháp ở học viện Nalanda, sau đó mang kinh sách về phiên dịch. Bên cạnh đó có những học giả Ấn Độ cùng với những học giả của Tây Tạng kết hợp với nhau để phiên dịch kinh điển và họ đã tạo ra rất nhiều thuật ngữ mới trong tiếng Tây Tạng để phiên dịch được tạng kinh. Cho nên, tôi biết rằng có những thuật ngữ tiếng Tây Tạng rất khó dịch sang bất kỳ ngôn ngữ nào khác.

Có chữ tiếng Tây Tạng “mi-tak-pa” tiếng Việt nghĩa là “vô thường” còn “tak-pa-ma-yin-pa” là “không phải thường”. Hai chữ này ban đầu có vẻ giống nhau về nghĩa nhưng hoàn toàn khác nhau. “Vô thường” là một sự thành lập, chỉ đến những đối tượng thành lập thuộc tính “vô thường”. Còn “không phải thường” là một sự phủ định, ở đây phủ định thuộc tính “thường” để chỉ đến những đối tượng “không phải là thường”. Lại nói đến “tánh không” ở đây, từ “không” là từ phủ định, và có một đối tượng để phủ định. “Tánh không” được hiểu là “không tự tánh”, cho nên đối tượng phủ định ở đây chính là “tự tánh”, bác bỏ đi “tự tánh”. Có hai loại phủ định: “phủ định không có” và “phủ định không là”.

“Phủ định không có” có nghĩa là phủ định hết đối tượng cần bác bỏ, ngoài ra không ám chỉ đến điều nào nữa. Ví dụ: “không có cái bình” đang đề cập đến “sự không hiện diện của cái bình”, ngoài ra không đề cập đến điều khác.

“Phủ định không là” có nghĩa là phủ định hết đối tượng cần phủ định, và để ám chỉ một điều khác. Ví dụ: “cái bình không là cột” (cột: cột nhà). Khi nói “không là” thì phải rõ rằng “cái gì không là cái gì”, cho nên trong sự phủ định này, bác bỏ những cái bình là cột, sau đó ngầm đề cập đến tất cả những cái bình còn lại, nghĩa là đề cập đến những cái bình không phải là cột.

Tánh không cũng là một sự phủ định, và thuộc về dạng “phủ định không có”, sau khi bác bỏ đối tượng cần bác bỏ, thì không chỉ ra điều gì khác. Bởi vì “tánh không” nghĩa là “không tự tánh”, sau khi bác bỏ hoàn toàn “tự tánh” thì không còn ám chỉ thêm điều gì nữa.

Ví dụ, nếu chứng ngộ được “tánh không của ngã”, có nghĩa là chứng ngộ được “ngã không tự tánh”. Khi đó, xét đến tâm thức đang chứng ngộ “ngã không tự tánh”, thì tâm thức này đã bác bỏ hoàn toàn “tự tánh” của “ngã”, và chỉ bác bỏ như vậy thôi, tâm thức này ngoài ra không tri nhận (nhận thức) điều nào khác. Nếu như tâm thức trong trạng thái đang chứng ngộ tánh không, mà tâm thức đó lại còn tri nhận một đối tượng khác ngoài tánh không, thì tánh không đang được tri nhận đó không còn thuộc dạng “phủ định không có”, và như vậy không phải đúng nghĩa là tánh không cần được chứng ngộ.

Nếu tâm đang trong trạng thái chứng ngộ “vô ngã”, thì chỉ có “vô ngã” trình hiện trước tâm thức đó. Khi đó, “ngã” hoàn toàn không trình hiện trước tâm thức đó. Bởi vì “vô ngã” chính là loại “phủ định không có”, khi đã phủ định “ngã” rồi thì không còn ám chỉ đến điều khác. Nên tâm thức khi đang trực tiếp tri nhận “vô ngã” thì hoàn toàn không tri nhận được các pháp (đối tượng) khác. Nếu nói rằng có một tâm thức đang trực tiếp tri nhận “vô ngã” và cũng đồng thời trong lúc đó cùng tri nhận “ngã” thì đối tượng đang được tri nhận của tâm thức lúc đó không phải thực sự là “vô ngã”, không phải là tánh không, khi đó vẫn chưa chứng ngộ được tánh không. Đây là điểm cốt yếu.

Khi thiền quán về “tánh không của sắc” có nghĩa là trong lúc thiền quán cần bác bỏ sự trình hiện của “sắc” trước tâm đang thiền quán. Cho đến khi bác bỏ hoàn toàn được sự trình hiện “sắc” trước tâm thức đó, thì tâm thức đó mới chứng ngộ được “tánh không” của “sắc”. Hiện tại khi chúng ta thiền quán về “tánh không” của “sắc” thì chúng ta vẫn tri nhận sự trình hiện của “sắc” trước tâm thức của mình, vẫn chưa bác bỏ được sự trình hiện của “sắc”, khi đó vẫn chưa thể chứng ngộ được “tánh không” của “sắc”. Nếu không bác bỏ được sự trình hiện của “sắc”, thì không thể rõ được tánh không.

Bởi vì chứng ngộ tánh không khó như vậy, nên để đạt được giải thoát cũng không phải là điều dễ dàng, vì để giải thoát cần chứng ngộ tánh không. Thông thường cần 16 kiếp để đắc được giải thoát, đối với người nhanh trí (lợi căn) thì cần 3 kiếp để đắc giải thoát. Ở đây đang nói đến giải thoát của Thanh Văn A-la-hán, còn đối với giải thoát Phật quả còn phải cần nhiều hơn thế.

Ở Tây Tạng có ngài Milarepa là người đã từng thực hành phật pháp và chứng ngộ được Phật quả ở trong một đời. Cho nên nếu nói tu hành để đạt được giác ngộ giải thoát trong một đời người thì giống như chuyện mua vé số. Chúng ta biết rằng khi mua vé số thì tỷ lệ trúng thưởng chỉ từ 0.0000000…1%, với tỉ lệ thấp như vậy thì chỉ có một hoặc hai người trúng số, rất thấp. Cho nên giác ngộ được trong một đời thì cũng giống như vậy. Nhưng chúng ta nói tu tập phật pháp thì chỉ nghĩ đến ngài Milarepa thôi, vì trong lịch sử chỉ có ngài Milarepa là ví dụ điển hình đã tu tập và giác ngộ trong một đời. Cha của tôi cũng sinh ra trong ngôi làng là vùng quê của ngài Milarepa. Khi người ta biết vùng quê của cha tôi, người ta nói: Ồ rất đặc biệt, từ vùng của người đã giác ngộ trong một đời. Tuy nhiên sinh ở vùng đó không có nghĩa là cha tôi cũng đạt được giác ngộ trong một đời. Điều đó rất khác, chỉ là cùng quê quán thôi, ngoài ra không tạo nên sự khác biệt gì khác cả.

Cho nên kế hoạch tu hành giác ngộ là kế hoạch cho hàng ngàn đời, chứ không phải là việc làm trong chỉ một đời. Bởi vì chỉ nói đến giải thoát của Thanh Văn thì cũng cần đến 16 kiếp, riêng đối với hàng lợi căn nhanh trí thì cũng cần ít nhất 3 kiếp, do đó chúng ta cần có kế hoạch dài hạn. Những điểm tôi giải thích hôm nay, nếu chúng ta không hiểu rõ, hãy ghi chép và thảo luận để dần dần thấu hiểu thêm, vì đây là những điểm khởi đầu để chúng ta tu tập tánh không, và chúng ta cần cố gắng để thấu hiểu rõ. Nếu không hiểu được những điểm này thì việc chứng ngộ tánh không còn ở rất xa với mình. Vì chúng ta cần phải hiểu rõ quan điểm lý thuyết thì mới có thể tu hành được, và cần hiểu được những điểm chính rồi mới có thể bước vào thiền quán được. Cụ thể là, nếu không phân biệt được giữa hai cách: tri nhận đối tượng đúng và tri nhận đối tượng có tự tánh, thì không thể nào rõ về tánh không. Bởi vì tánh không chỉ đơn giản là “không tự tánh”.

Hôm nay tôi chỉ giải thích ngắn gọn như vậy để chúng ta biết được rằng phần phía trước chúng ta học trong bộ luận này sẽ có những nội dung giống như vậy. Tôi sẽ giải thích cụ thể hơn khi đi sâu vào nội dung của bộ luận. Hôm nay tôi sẽ dừng ở đây. Xin cảm ơn các đạo tràng.

Đức Khangser Rinpoche

Việt dịch: Ban Biên Tập Dipkar Việt Nam 

Nguồn: Bảo hành vương chánh luận 1