Lòng từ bi xuất phát từ sự thực hiện Tánh không
Long Thọ nói rằng bồ đề tâm, tức là nguyện ước đạt được giác ngộ vì sự an vui của tất cả chúng sinh, chính là nền móng của giác ngộ và giác ngộ còn cần phải bổ khuyết thêm sự sáng suốt giúp thực hiện Tánh không. Vì thế nếu ta nguyện ước đạt được đạt được giác ngộ hoàn hảo, ta phải làm sống dậy trong ta nền móng căn bản đó để giúp ta thực hiện được mục tiêu. Nguồn gốc của lòng thương người là lòng từ bi rộng lớn mà yếu tố bổ sung không thể thiếu sót là sự hiểu biết siêu nhiên thực hiện được Tánh không. Ba thành phần đó – gồm bồ đề tâm, lòng từ bi bao la, và sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh không – là bản chất của con đường đưa đến giác ngộ. Tu tập về ba thành phần đó sẽ giúp ta đạt được thể dạng trọn vẹn của sự hiểu biết toàn năng; thiếu thể dạng ấy, không thể nào đạt được Phật tính. Ta có thể nói rằng ba khía cạnh đó của con đường là những điều kiện cần thiết và đầy đủ để đạt đến thể dạng của Phật.
Chúng ta đã quan tâm đến cái nhìn về Tánh không và cách thức mà sự hiểu biết siêu nhiên thực hiện được Tánh không, sự hiểu biết này có khả năng loại bỏ được vô minh căn bản và từ đó sẽ dẫn dắt ta giải thoát khỏi khổ đau. Thực hiện được Tánh không sẽ giúp ta đủ khả năng để nhận ra tâm thức vô minh bám níu vào khái niệm về hiện hữu nội tại là một tâm thức méo mó. Vì nó là một thể dạng tâm thức cho nên có thể loại bỏ nó được. Vì thế tiềm năng giải thoát hiện hữu một cách tự nhiên trong tất cả mọi chúng sinh. Khi đã thực hiện được Tánh không về sự hiện hữu nội tại, lúc ta cũng sẽ có thể khai triển cảm tính thành thật và hùng mạnh của lòng từ bi đối với tất cả sinh linh có giác cảm, đang bị giam hãm trong chu kỳ hiện hữu vì vô minh căn bản không cho phép hiểu được bản chất của thực tại.
Sức mạnh của lòng từ bi
Nhất định, từ bi giữ một tầm quan trọng căn bản cho những người Phật giáo trung kiên khi bước vào con đường tu tập tâm linh. Thông thường, ta có thể xác nhận rằng một người nào đó càng biết thương người và càng có lòng trắc ẩn, thì người này lại càng dễ hy sinh cho sự an vui của kẻ khác. Ngay trên phương diện lợi ích cá nhân, khi lòng từ bi càng hiển lộ một cách mạnh mẽ trong lòng một cá nhân nào đó, thì người này càng trở nên can đảm và quyết tâm hơn. Tất cả các tôn giáo lớn đều chủ trương giống nhau về tầm quan trọng của lòng từ bi, và các tôn giáo ấy không phải chỉ phô trương suông mà còn tôn vinh lòng từ bi nữa. Sự giảng huấn của mọi tôn giáo đều đưa ra nhiều phương pháp tu tập khác nhau để phát triển lòng từ bi. Nhất định có những khác biệt trên phương diện triết học và siêu hình học, và những khác biệt ấy cũng kéo theo những khác biệt nhỏ trong cách định nghĩa về lòng từ bi – sự nhận thức về lĩnh vực thực thi lòng từ bi (55) và tiếp tục như thế. Tuy nhiên, tất cả các truyền thống tôn giáo lớn đều đồng ý với nhau về tầm quan trọng căn bản của lòng từ bi về sự kiện thực thi lòng từ bi liên hệ đến sự phát triển khả năng tự nhiên về sức cảm thông, về sự chia sẻ khổ đau với kẻ khác.
Hình như khi lòng ta từ bi, ta cũng trở thành can đảm hơn và quyết tâm hơn. Tại sao vậy? Tôi nghĩ rằng khi tim ta tràn ngập lòng từ bi, lo buồn và những xung đột nội tâm không còn xâm chiếm ta được nữa: trái lại, ta có xu hướng nghĩ đến khổ đau và an vui của kẻ khác nhiều hơn và biểu lộ một khả năng cảm nhận mạnh hơn về khổ đau nhờ vào kinh nghiệm của chính ta. Kết quả đem đến là ta sẽ biến cải được cái nhìn của ta về những khổ đau của ta, hơn thế nữa, trong vài trường hợp, cũng biến cải được cả kinh nghiệm cảm nhận khổ đau và những khó khăn mà ta đã vướng phải. Những gì tỏ ra không thể nào chịu đựng nổi cho ta vẫn có thể trở thành kém trầm trọng, hoặc là không đáng kể. Vì thế, người có lòng vị tha và từ bi sẽ cảm thấy những xung đột nội tâm và những vấn đề khó khăn của họ nhẹ nhàng hơn và có thể dung thứ được; những thử thách đó khó làm giao động sự an bình nơi tâm thức họ.
Lòng từ bi, nói lên sự lợi ích sâu xa hướng về sự an vui cho tất cả mọi sinh linh có giác cảm, có thể đạt được bằng sự quan tâm cẩn thận, bằng một quá trình tư duy trau dồi chặt chẽ. Cảm tính mạnh mẽ đó có thể được hỗ trợ bởi những cảm tính mạnh mẽ khác nữa: những cảm tính này khi phát lộ, sẽ không còn chỗ để làm xao xuyến tâm thức ta bởi vì chúng được phát huy dựa trên sự lưu tâm hợp lẽ, và nhờ một phần vào khả năng sáng suốt của con người. Trong cuộc sống thường nhật, ta thường gặp những cảnh huống và những va chạm làm bùng nổ những xúc cảm của ta; tôi xem những loại phản ứng trước những biến cố tầm thường như thể chỉ là những bấn loạn mà thôi, vì nó chỉ gieo rắc sự rối loạn và mất thăng bằng cho tâm thức mà thôi. Nếu những tư tưởng từ bi và lòng tốt của ta thấm nhuần trong dòng tâm thức của ta, những thử thách thường hay đưa đến những phản ứng mãnh liệt sẽ không còn vật ngã ta được nữa. Sự thăng bằng của ta đã được thiết đặt trên một nền móng vững chắc.
Chia sẻ khổ đau với kẻ khác
Thông thường ta nghĩ sai vì cho rằng từ bi là một thứ tình cảm thương hại và ta nhìn người mà ta thương hại với một chút khinh thường nào đó. Tôi nghĩ rằng như thế không được hợp lẽ. Từ bi đích thực phải phát sinh từ sự kiện ta nhìn thấy được nơi kẻ khác – và cả trong ta nữa – lòng thiết tha mong đạt được hạnh phúc và vượt được khổ đau. Từ đó lòng thiện cảm thật sự mới có thể hiện đến trước khổ đau của kẻ khác. Như thế mới gọi là từ bị đích thực. Ta phải cảm thấy trách nhiệm của ta đối với kẻ khác và phải xem trọng sự an vui của kẻ khác. Điều này đòi hỏi phải thừa nhận một cách đương nhiên sự bình đẳng hoàn toàn giữa kẻ khác và ta. Ta hoàn toàn kính trọng ước vọng đạt được hạnh phúc và vượt thoát khổ đau của họ, và ta phải thừa nhận quyền hạn được phép thực hiện ước vọng của họ.
Khi từ bi phát sinh, nhờ vào sự suy tư sâu xa của ta về khổ đau của kẻ khác và sự kiện ta chia xẻ những khổ đau đó với họ, có thể cũng đem đến một chút hoang mang nào đó làm va chạm đến sự thanh thản tâm hồn của ta. Trong trường hợp đó ta cũng có thể tự hỏi «Phải chăng thực thi lòng từ bi sẽ đưa đến chỗ ta phải mang thêm vào thân sự khổ đau?». Vấn đề này thật quan trọng, vậy ta phải suy nghĩ thật cẩn thận.
Trước hết, theo tôi, có một sự khác biệt rất lớn giữa sự đau đớn và khổ đau mà ta cảm nhận một cách tự nhiên, vì đấy là thành phần bất khả kháng của chu kỳ hiện hữu của chính ta, và cũng là những gì mà ta nhận lấy khi ta tự nguyện chia sẻ khổ đau với kẻ khác. Trong trường hợp xảy ra riêng cho ta, ta cảm thấy đau đớn và khổ đau nhưng không nói lên được lời nào. Đối với trường hợp liên quan đến kẻ khác, rất có thể sự thăng bằng của tâm thức ta bị xáo trộn, những sự chọn lựa này là một điều tự nguyện, trong một mục đích rõ rệt, và nó sẽ tác động một cách khác hơn với tâm thức ta. Ta không bị tràn ngập bởi đớn đau và khổ sở. Thay vì là một gánh nặng hành hạ ta, ta lại cảm thấy một sức mạnh đem đến niềm vui và tin tưởng cho ta.
Để có thể làm nảy nở lòng từ bi tức một tâm thức cực mạnh mang đến những giá trị tinh thần và ích lớn lao, không phải chỉ ngắm nhìn cái khổ đau của kẻ khác là đủ. Suy nghĩ trước hết về khổ đau của chính ta là một điều quan trọng, và phải ý thức một cách sâu xa rằng cái khổ đau ấy ta không thể nào đủ sức để gánh chịu. Cảm tính này càng gia tăng, ta lại càng có nhiều khả năng biểu lộ tình thương của ta trước khổ đau của kẻ khác. Thông thường, khi ta nhìn thấy những người đang gánh chịu những đau đớn cực độ, tự nhiên ta tỏ lộ lòng thương cảm. Ngược lại, cảnh một người đang khổ đau nhưng phơi bày cho ta thấy sự thành công về vật chất và xã hội của họ – giàu có, quyền lực, bạn bè đông đúc bao quanh – thay vì gợi cho ta lòng từ bi thì lại gợi cho ta sự thèm muốn. Điều ấy chứng tỏ rằng sự hiểu biết của ta về bản chất khổ đau của cuộc sống con người chưa đủ sâu sắc. Thật hết sức chủ yếu phải khởi động trước hết sự hiểu biết sâu xa về bản chất của khổ đau của chính sự sống của ta.
Thực thi từng bước một
Không phải chỉ có những khổ đau trông thấy, có tính cách khổ sở và không mong muốn; ta còn phải xem sự đổi thay cũng là những khổ sở và hơn thế nữa, còn có sự khổ đau thường xuyên do hoàn cảnh trói buộc. Vì thế thật quan trọng phải tiến từ bước một trên đường tu tập, dựa theo phương cách phối hợp giữa thiền định phân giải và sự tập trung tinh thần. Trong khuôn khổ từ bi là một phẩm tính của tâm thức và tâm thức là một chuỗi dài tiếp nối bất tận, nếu ta có thể tiếp tục con đường của ta lâu dài bằng cách phối hợp giữa hai cách thiền định vừa kể, sự tu tập tinh thần của ta sẽ đạt được một căn bản vựng chắc.
Nhờ vào sức mạnh của thói quen, căn bản vững chắc ấy về lâu dài sẽ trở thành một thành phần của tâm thức. Những ai tin có tái sinh thì hãy nhìn vào trường hợp hai đứa trẻ cùng một gia đình và hãy quan sát những xu hướng khác nhau mà chúng thừa hưởng từ quá khứ. Họ sẽ thấy rằng một đứa thì mang những xu hướng này, đứa kia lại có những xu hướng khác. Mặc dù thân xác của hai đứa bé là hai thân xác mới, nhưng dòng tâm linh của chúng, xuất phát từ quá khứ, đang kéo dài trong đời sống hiện tại của chúng. Chính trong ý nghĩa đó những phẩm tính tinh thần khi đạt được sẽ có tính cách bền vững và lâu dài.
Trái lại, những phẩm tính chẳng hạn như những thành tích tập luyện điền kinh chỉ liên hệ đến thân xác, thì sự phát triển của nó chỉ có giới hạn mà thôi. Ví dụ, một lực sĩ dù cho có tài giỏi đến đâu cũng không nhảy cao hơn được kỷ lục của chính hắn. Hơn nữa, thành tích của hắn chỉ có thể duy trì được khi nào những điều kiện cơ thể không sa sút. Những thành tích đó không thể kéo dài trong tương lai. Trái lại, chuỗi dài tiếp nối của tâm thức kéo dài. Vì thế, những phẩm tính từ tâm thức có thể xem như vững chắc và lâu dài.
Vì vậy, lòng từ bi, tình thương và sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh không có thể phát huy bằng cách tập luyện tâm thức. Khi đã quen thuộc với những phẩm tính ấy, ta có thể phát huy chúng đến mức độ cao nhất. Mặc dù việc ấy đòi hỏi rất nhiều cố gắng lúc đầu, nhưng khi đã đạt được một mức độ nào đó, nó sẽ tự phát một cách tự nhiên và còn ham muốn đi xa hơn thế nữa. Không cần phải gia tăng cố gắng thêm nữa. Vì thế ta có thể nói rằng những phẩm tính ấy có thể phát huy vô giới hạn.
Nếu ta ngừng tập luyện điền kinh trong một thời gian, ta phải tập luyện lại từ đầu mới có thể mức thành tích đã đạt được trước kia. Ngược lại, một khi đã phát huy được một phẩm tính nào đó đến một mức độ mà nó có thể phát sinh một cách tự nhiên, chúng ta có thể giữ được như thế lâu dài; chỉ cần nhớ đến và năng nó lên ngang với tầm mức đã đạt được trước đây. Sự khác biệt giữa hai phẩm tính ấy là do nơi bản thể chống đỡ khác nhau, vật chất và tinh thần.
Vì thế, ta có thể hiểu rằng sự phát huy tâm thức có thể liên tục tiếp nối qua nhiều kiếp sống liên tiếp. Dù cho ta chẳng thành công bao nhiêu trong kiếp sống này, những gì ta đạt được và giữ lại hôm nay vẫn có thể khởi động trở lại trong tương lai.
Để có thể phát triển tiềm năng khởi động lòng từ bi của ta đến một mức độ tuyệt đỉnh, sự thực hiện Tánh không không thể nào thiếu sót được. Qua kinh nghiệm cá nhân, ta sẽ nhận thấy rõ ràng rằng khi tâm thức rơi vào tình trạng hoang mang, mơ hồ và vô minh, những khoảng thời gian trong sự sống tuy ngắn ngủi cũng có thể biểu lộ sự đớn đau và dằn vặt. Khi tâm thức ta tràn ngập trí tuệ và hiểu biết, những thử thách dù cho lớn lao cách mấy mà ta phải gánh chịu cũng không có thể hành hạ ta quá đáng. Vì thế thật quan trọng phải tăng cường trí tuệ bằng cách trau dồi sự hiểu biết Tánh không. Để có thể làm được điều này, cần phải nghiên cứu những văn bản chẳng hạn như tập luận Hành trình đến giác ngộ của Tịch Thiên.
Bình giải
Phủ nhận quan điểm ngoài Phật giáo về «cái tôi» hay «cái ngã»
Chúng ta hãy trở lại với vấn đề Tánh không hay «vô-ngã» của con người và xem Tịch Thiên phủ nhận những khái niệm về cái «tôi» của hai trường phái triết học của Ấn độ giáo ra sao: trường phái Samkhya xem «cái tôi» như một thứ tri thức tự chủ và độc lập; và trường phái Vaisheshika xem «cái tôi» là một thực thể vật chất, tự chủ và độc lập. Sự phủ nhận hai quan điểm này được trình bày trong các tiết 60 đến 69.
Tuy không đi sâu vào chi tiết liên quan đến sự phủ nhận «cái tôi» do các trường phái ngoài Phật giáo chủ trương, nhưng tôi phải giải thích thêm về bối cảnh của những quan điểm đó. Cốt lõi của giả thuyết về «cái tôi» do phái Samkhya đưa lên bao gồm cách phân loại hiện thực thành hai mươi lăm thể loại, trong số này hai mươi ba thể loại là những biểu hiện của một trong hai thể loại còn lại, thể loại này gọi là bản thể nguyên thủy hay Nguyên tắc sáng tạo, thể loại sau hết là «cái tôi», được hình dung như một thứ tri thức nhận biết hàm chứa một thực thể tự chủ. Hai mươi ba thể loại được xem như những thể dạng «thụ hưởng» của «cái tôi». Theo phái Samkhya, khi nào ta chưa đạt được giác ngộ, ta vẫn còn vướng trong u mê không biết rằng tất cả những thể loại ấy đều phát sinh từ Nguyên tắc sáng tạo, và như thế ta vẫn còn vướng trong thế giới của nhị nguyên và đa dạng. Tuy nhiên, họ còn bảo rằng, khi nào ta hiểu được các thể loại ấy thực ra chỉ là những biểu hiện của Nguyên tắc sáng tạo, «cái tôi» sẽ được giải thoát và thế giới nhị nguyên và hình tướng bên ngoài sẽ biến mất. Nguyên tắc sáng tạo của phái Samkhya được định nghĩa như một thể dạng thăng bằng giữa ba sức mạnh: trung hòa, tích cực và tiêu cực. Sự phủ nhận nhắm vào Nguyên tác sáng tạo này của phái Samkhya sẽ được trình bày trong phần sau. Trong các tiết nghiên cứu trong phần này, sẽ đề cập duy nhất đến việc Tịch Thiên phủ nhận khái niệm về «cái tôi» mà thôi.
Theo học phái Samkhya, «cái tôi» là chủ thể có thực sự đau đớn và thích thú : chính vì điểm đó ta có thể bảo rằng nó «thụ hưởng». Nó có tính cách trường tồn, bởi vì nó không được sinh ra và cũng không chết. Nó hoàn toàn trống không về mọi chức năng, bởi vì nó không phải là kẻ sáng tạo ra bất cứ một biển hiện nhị nguyên và đa dạng nào. Vì không hàm chứa những phẩm tính thuộc ba dạng thể căn bản – trung hòa, tích cực và tiêu cực –, cho nên nó không vướng vào những đặc tính ấy, ngược lại Nguyên tắc sáng tạo thì liên hệ với những đặc tính này. Vì chưng nó có tính cách hiện hữu cùng khắp nên nó không có một đặc tính cá biệt nào cả. Từ bản chất của nó, nó có khả năng «nhận thức». vì nó không thể phân cắt, nên nó nó có tính cách độc nhất, vô tận và không ranh giới: đây là định nghĩa về « ái tôi» của trường phái Sakhya. Trong những tiết tiếp theo, Tịch Thiên chỉ cho chúng ta thấy những mâu thuẫn nội tại của khái niệm đó. Như vậy, nếu ta tiếp xúc với một học giả Ấn độ ngoài Phật giáo, đương nhiên ta sẽ thấy có nhiều luận cứ được nêu lên để bênh vực quan điểm của họ.
Các tiết này đề cập thẳng vào một giả thiết: nếu tri thức của âm thanh là «cái tôi» trường tồn, làm thế nào những người thuộc phái Samkhya có thể xác nhận được nó mang một chức năng nhận biết?
60- Nếu như tri thức thính giác là trường tồn, âm thanh phải liên tục được nhận biết. Mặt khác, nếu vắng mặt đối tượng của cảm nhận, làm thế nào có thể đề cập đến tri thức?
61- Nếu ta gán một tri thức cho một thứ gì không có đặc tính hiểu biết, thì khúc củi cũng có thể là một «tri thức» được. Như thế, phải công nhận rằng sẽ không có tri thức nếu không có đối tượng được nhận biết.
Làm thế nào ta có thể gán cho «cái tôi» phẩm tính hiểu biết? Vì như thế đương nhiên sẽ xem «cái tôi» là tri thức của âm thanh; âm thanh sẽ phải được nhận biết một cách thường trực. Mặt khác, nếu ta xác nhận sự nhận biết có thể hiện hữu ngay cả trường hợp không có đối tượng của sự nhận biết – chẳng hạn như âm thanh – từ đó ta cũng có thể suy ra là một miếng gỗ cũng có thể là tri thức. Vì vậy ta phải hiểu rằng, không có đối tượng của nhận biết, sẽ không có sự nhận biết. Tích Thiên còn phát biểu thêm:
63-64- Những gì mang bản thể nhận biết âm thanh, làm thế nào nhận biết được hình tướng?
(Samkhya) Cùng một người nhưng có thể hình dung là một người cha và một người con.
(Trung đạo) Đồng ý, nhưng dấy không phải là bản chát sâu kín của nó. Mặt khác, những khái niệm về cha hay con không phù hợp với giả thuyết về ánh sáng (sattva), về sinh hoạt (rajas) và về bóng tối (tamas). Người ta chưa hề quan sát thấy một tri thức về hình tướng cảm nhận được âm thanh.
65- (Samkhya) Chính là nhờ một dạng thể khác, tri thức thính giác nhận biết hình tướng: nó giống như một diễn viên thay đổi vai trò.
(Trung dạo) Trong trường hợp đó nó không trường tồn.
(Samkhya) Có chớ, chính là một tri thức nhưng nó hiển hiện bằng một phương cách khác.
(Trung đạo) Đích thực đây là một thứ «nhất thể» chưa hề có!
66- (Samkhya) Những thể dạng khác nhau đó không hàm chứa thực thể.
(Trung đạo) Vậy thì hãy nói cho chúng tôi biết bản chất thật sự của nó là gì?
(Samkhya) Là khả năng hiểu biết (các thể dạng khác nhau).
(Trung đạo) Trong trường hợp đó, tất cả các sinh linh chỉ là một và chỉ có một thực thể giống nhau!
67- Hơn nữa, phần sinh động (nguyên lý về ý thức, purusha) và phần bất động (phần vật chất nguyên thủy, prakriti) chỉ là một, ví chúng hiện hữu chung với nhau.
Nếu các thể dạng khác nhau của tri thức được xem là không thực, vậy cơ sở thật nào là cơ sở chung của chúng?
Tiếp theo đây là cách phủ nhận luận thuyết về «cái tôi» của trường phái Vaisheshika, theo đó «cái tôi» là một bản thể vật chất bất động.
68- (Trung đạo) «Cái tôi», atman, không thể bất động được, bởi vì bất động tức là không tâm thức, chẳng hạn như một cái bình.
(Naiyayika) Nó sẽ trở thành tri thức sau khi kết hợp với tâm thức.
(Trung đạo) Vậy đặc tính không tri thức của nó bị hủy hoại
69- Nếu «cái tôi» bất biến, vậy tri thức tạo ảnh hưởng thế nào đối với nó? Như thế Người ta cũng có thể gán những đặc tính của một cái tôi cho một không gian vô thức và bất động!
Sự liên tục của một «cái tôi» quy ước
Phần trình bày ngắn sau đây, từ tiết 70 đến 77, trình bày đưa ra những câu trả lời của Tịch Thiên chống lại những quan điểm không chấp nhận Tánh không của «cái tôi». Một trong những quan điểm ấy – nếu «cái tôi» không có, luật nhân quả cũng sẽ trở thành vô hiệu hay sao? – là luận cứ đưa ra để chống lại sự chỉ trích của Trung đạo về khái niệm của «cái tôi» do các trường phái khác chủ trương.
70- Nhưng, có thể nói rằng sự tương quan giữa hành vi và hậu quả không thể xảy ra được nếu không có cái tôi. Nếu tác nhân của hành vi biến mất sau khi thực thi một hành vi, vậy ai sẽ hứng lấy quả?
Điểm quan trọng nêu lên trong trường hợp này là: nếu ta không chấp nhận ý kiến cho rằng có một «cái tôi» trường tồn và bất biến, ai phát sinh từ kiếp sống trước để chuyển sang kiếp sống hiện tại, và kéo dài sự tiếp nối liên tục trong tương lai, trong khi đó – ngay cả trong một kiếp sống duy nhất – ta cũng không thấy có gì giữa người tạo nghiệp và người nhận biết những hậu quả do những nghiệp ấy đưa đến. Nếu không có một «cái tôi», làm thế nào ta có thể xem hai cá nhân ấy chỉ là một người? Nhưng nếu không phải là một người duy nhất, những nguyên tắc căn bản của luật nhân quả sẽ trở thành mâu thuẫn.
Theo nguyên tắc nghiệp báo, không có ai bắt buộc phải gánh chịu những hậu quả đưa đến từ những hành vi tạo nghiệp không phải do người ấy tạo ra. Trái lại, mỗi cá thể phải nhận lãnh không thể tránh né những hậu quả đưa đến từ những hành vi tạo nghiệp của mình, trừ phi những hậu quả đó được hoá giải bằng cách này hay cách khác trước khi nó hiển hiện. Vây, nếu một người tích lũy nghiệp và người gánh chịu hậu quả là hai người khác biệt, luật nhân quả không còn được tôn trọng nữa.
Để đáp lại lời chỉ trích này, Tịch Thiên đã đưa những câu trả lời như sau:
71- Chúng tôi đồng ý chấp nhận hành vi và hậu quả có cơ sở khác nhau. Nhưng mặt khác các ông lại cho rằng «cái tôi» là bất động: sự tranh luận sẽ trở thành vô ích.
72- Không thể nào nhìn thấy được quả khi nhân vẫn còn hiện diện. Nếu nói rằng tác nhân của hành vi là kẻ sẽ nhận lấy quả, chính là cánh hình dung sự liên tục của các hiện tượng.
Nói một cách khác, hành vi tạo nghiệp là nhân, và những gì thoát ra từ đó là hậu quả. Tuy nhiên, trên quan điểm thời gian, cá thể của một người thực thi một hành vi trong quá khứ không cùng một cá thể với một người gánh chịu hậu quả của hành vi đó. Một trong hai cá thể đó hiện hữu vào một thời điểm nhất định nào đó, cá thể thứ hai lại thuộc vào một thời điểm khác.
Duy trì cùng một cá thể duy nhất qua thời gian là ngược lại với quy ước và kinh nghiệm thông thường của ta. Mối tương quan kết hợp hai cá thể đó thành một nhân dạng duy nhất không hề bị gián đoạn vì cả hai cùng chia xẻ một sự tiếp nối liên tục của sự hiện hữu.. Dù rằng con người gánh chịu sự biến đổi trong từng khoảnh khắc một, sự tiếp nối liên tục căn bản vẫn tồn tại.
Chẳng hạn ta có thể lấy ví dụ về sự tiếp nối liên tục của chính thân xác ta. Trên quan điểm sinh lý học, Tất cả các tế bào của ta hôm nay không phải là các tế bào của ta khi còn trẻ. Trên phương diện tế bào, thân xác ta đã gánh chịu một sự đổi thay toàn diện, thực ra sự đổi thay này là một quá trình của sự già nua. Những gì thật rạng rỡ và hấp dẫn của tuổi trẻ đã trở nên nhăn nheo và sự lôi cuốn của nó cũng kém đi. Dù sao, khi nói đến sự tiếp nối liên tục, thì vẫn là một thân xác. Nhờ vào vào sự liên tục đó, chẳng hạn ta mới có thể phát biểu như sau: «tôi đã đọc quyển sách này hay quyển sách kia khi tôi còn trẻ».
Giả sử nếu ta cho rằng một cá nhân giữ nguyên cá thể của hắn xuyên qua thời gian, dựa trên văn bản tiếp nối liên tục của hắn, chúng ta sẽ có thể đi ngược lên thật xa trên dòng tiếp nối liên tục đó. Ví dụ, nếu nhờ vào một sự thức tỉnh cao độ, ta có thể nhớ lại những kiếp trước của ta, và ta có thể nói rằng: «trước đây khi tôi còn là người này hay người kia, tôi đã sinh ra tại nơi này», và trong trường hợp đó ta đã đề cập đến một sự tiếp nối liên tục của một nhân dạng duy nhất trong một bối cảnh thời gian rộng lớn hơn. Chính trên căn bản của sự tiếp nối liên tục của tri thức đó ta hình dung ra sự liên hệ của nghiệp và những hậu quả của nó.
Đối với những người Trung đạo, chẳng hạn như Tịch Thiên, không có «cái tôi» cũng chẳng có «cái ngã» hàm chứa một sự hiện hữu nội tại; «cái tôi» chỉ được xem như một danh xưng quy ước. Trên quan điểm đó, ta có thể nêu lên nhiều khía cạnh khác nhau của «cái tôi». Ví dụ, ta có thể nói đến một « cái tôi » liên hệ đến một kiếp trước, «cái tôi» này vẫn là «cái tôi» trong kiếp sống hiện tại; ta lại có thể nói đến một nhân dạng đặc biệt nào đó, cứ lấy một ví dụ, chẳng hạn như một «cái tôi» Tây Tạng, mang phẩm tính cá thể về nhân chủng, hoặc ta có thể nói «cái tôi» của một nhà sư đã được thụ phong, và cứ tiếp tục như thế. Vậy thì, ngay cả đối với một người duy nhất, ta cũng có thể đề cập đến nhiều khía cạnh của «cái tôi». Một cá thể duy nhất cũng có thể chỉ định như một con người, một người Tây tạng, một người Phật giáo, một nhà sư đã được thụ phong, và tiếp tục như thế. Mặc dù những thể dạng khác biệt ấy của «cái tôi» thuộc chung một cá thể, nhưng chúng không phát hiện cùng một lúc. Cá tính của những «cái tôi» ấy biến đổi theo những điều kiện và bối cảnh khác nhau.
Vì vậy, khi ta đề cập đến sự tiếp nối liên tục của «cái tôi», ta có thể xa nhận rằng «cái tôi», theo một ý nghĩa nào đó, có tính cách trường tồn và vô tận, không mâu thuẫn với khái niệm theo đó «cái tôi» biến đổi từng giây phút một; khi ta nhìn vào sự biến đổi liên tục ấy, «cái tôi» sẽ có tính cách giai đoạn và vô thường. Vì thế không có một chút mâu thuẫn nào phải giải quyết, bởi vì trên phương diện nối tiếp liên tục, «cái tôi» là vô tận, và trên phương diện hiện hữu nhất thời, nó là vô thường.
Tâm thức có phải là «cái tôi» hay không?
Khi người phái Trung đạo chấp nhận một «cái tôi» như là một tên gọi trong bối cảnh chấp nhận sự phân biệt giữa thân xác và tâm thức, thì «cái tôi» đó cũng có thể nhận diện như là tâm thức? Trong số rất nhiều trường phái triết học Phật giáo, có một vài trường phái sau khi phân tích rốt ráo đã xác nhận chính tri thức là «cái tôi». Chẳng hạn như vị thầy Ấn độ là Thanh Biện (Bhavaviveka) đã tuyên bố trong tập luận Ngọn đèn của sự hiểu biết rằng sự nối tiếp liên tục của tri thức tâm linh (tri thức thứ sáu) thực ra chính là «cái tôi». Những người phái Trung đạo – Cụ duyên tông (Madhyamika-prasangika) không chấp nhận quan điểm đó. Theo họ, trong số tất cả những căn bản chỉ định – sự tiếp nối liên tục của thân xác cho đến tri thức – không có gì có thể xem như «cái tô » hay một nhân dạng.
Tịch Thiên nêu lên ví dụ như sau, nếu như ta phải chấp nhận tri thức như là «cái tôi», thì ta phải chọn lựa như thế nào đây ?
73- Không phải những tư duy quá khứ, cũng không phải những tư duy trong tương lai có thể là «cái tôi», bởi vì những tư duy đó không có (56). Tư duy hiện tại có phải là «cái tôi» hay không? Nhưng nếu như thế, khi tư duy đó biến đi, «cái tôi» sẽ không còn nửa.
Ta phải chọn lựa tri thức thuộc quá khứ hay tri thức sẽ hiển hiện trong tương lai, hay là tri thức của hiện tại ? Tri thức quá khứ đã chấm dứt, và tri thức tương lai chưa đến. Nếu khoảnh khắc hiện tại của tri thức là «cái tôi», vậy nó chỉ có tính cách nhất thời, khi nó chấm dứt hiện hữu, «cái tôi» hay nhân dạng cũng chấm dứt sự hiện hữu. Cũng thế, nếu tri thức là «cái tôi», những khái niệm về chủ thể và đối tượng không thể nào đứng vững được. Hơn nữa, «cái tôi» và tri thức của nó không thể xem như hàm chứa một sự liên hệ trong trường hợp tri thức là nhân dạng, khi đã được phân tích đến rốt ráo.
Duy trì một thế giới tương đối
Sau cùng Tịch Thiên xác định một cách ngắn gọn như sau, người ta không tìm thấy gì cả rọc đôi một cọng cây mã đề:
74- Sau khi tước rời từng sợi thì cọng mã đề không còn gì cả. Cũng thế, «cái tôi» sau khi đã phân tích rốt ráo sẽ trở thành hư vô một cách đơn giản.
Khi ta tìm kiếm cái tôi trong số những cấu hợp – thân xác, tình cảm, sự nhận biết, tri thức – ta sẽ nhận thấy một cách giản dị là không tìm thấy cái tôi được. Ta không thể nhận diện được bất cứ gì bên trong ta có thể gọi là «cái tôi» thật sự.
Sự bác bỏ sau đây được nêu lên để chống lại sự phủ nhận «cái tôi» của những người Trung đạo, sẽ được trình bày dưới hình thức một câu hỏi như sau: nếu «cái tôi» không hiện hữu, thì sẽ không có những sinh linh có giác cảm, nếu không có sinh linh có giác cảm thì ta sẽ phải hướng lòng từ bi vào đâu?
75- (Câu hỏi) Nếu cá thể không hiện hữu, vậy đối tượng của từ bi là gì?
(Trung đạo) Người ta chấp nhận khái niệm ấy do vô minh để nhận thấy được mục đích cần đạt đến.
Tịch Thiên đáp lại câu hỏi trên đây rằng không có «cái tôi» hàm chứa sự hiện hữu độc lập, và như vậy, cũng không có một sinh linh có giác cảm nào hàm chứa một sự hiện hữu độc lập, nếu người ta đặt mình vào một bối cảnh của sự thật tương đối, thì sẽ có những sinh linh có giác cảm. Tịch Thiên dùng chữ «vô minh» trong trường trên đây, không phải trong ý nghĩa liên quan với khái niệm về hiện hữu nội tại, tức là thứ vô minh căn bản làm cơ sở cho sự hiện hữu thiếu tỉnh thức. Ông nêu lên những ý kiến tương trợ với những lời phát biểu của Nguyệt Xứng (Chandrakirti) khi Nguyệt Xứng khẳng định trong tập Nhập Trung luận của ông rằng vũ trụ chỉ là sản phẩm của một tâm thức vô minh. Tịch Thiên đã phát biểu trong bối cảnh của sự thực tương đối – trong khuôn khổ vững chắc của thế giới quy ước qua kinh nghiệm thường nhật của ta – «cái tôi» có hiện hữu. Vì thế, những sinh linh có giác cảm để ta hướng lòng từ bi của ta có hiện hữu, và nhận chịu những đau khổ thật sự.
Tác giả tập Hành trình đến giác ngộ tiếp tục xét đến việc bác bỏ những gì vừa trình bày trên đây: nếu không có những sinh linh có giác cảm, sẽ không có người tu tập nào đạt được mục đích trên đường hướng về giác ngộ?
76- (Câu hỏi) Cái mục đích của ai dây, bởi vì không có sinh linh nào hiện hữu?
(Trung đạo) Đúng thực sự cố gắng bắt nguồn từ ảo giác; nhưng nó có mục đích làm suy giảm sự đau đớn, ảo giác về một mục đích là một điều không cấm cản.
Tịch Thiên xác nhận rằng, nếu ta không thoả mãn với sự vững chắc của thế giới quy ước và ta muốn tìm kiếm những gì vượt xa hơn, ta sẽ chẳng tìm thấy một sinh linh có giác cảm nào cả. Dù sao trong bối cảnh của thế giới tương đối, vẫn có những sinh linh có giác cảm đang khổ đau. Vì thế, muốn đạt được sự giải thoát khỏi khổ đau, ta có thể chọn con đường đưa đến chỗ loại bỏ nguyên nhân của khổ đau, tức là vô minh. Vô minh này chính là vô minh của tâm thức khi bám níu vào khái niệm về hiện hữu nội tại của mọi vật thể và hiện tượng. Đó là vô minh thuộc về nguyên lý nguyên nhân hậu quả – gây ra khổ đau và hoang mang – phải được nhổ bỏ tận rễ, không phải là thế giới quy ước. Thế giới tương đối, thế giới và nguyên nhân và hậu quả, không cần phải phủ nhận.
Đến đây có thể nêu lên một câu hỏi như sau: nếu không cần phủ nhận thực thể của thế giới quy ước, phải chăng cũng có nghĩa là chấp nhận một cách quy ước rằng mọi vật thể và mọi hiện tượng hàm chứa một thứ quy chế có tính cách độc lập và khách quan – và người ta có thể chỉ định một thứ gì đó như là một quy chiếu thực sự cho những khái niệm và danh xưng? Và ông cũng đương nhiên nêu lên là vật thể chỉ định ấy không thể hủy bỏ được, có đúng như thế chăng?
77- Cảm tính về «cái tôi» là nguyên nhân đưa đến khổ đau và cảm tính đó càng gia tăng thêm cùng với ảo giác của «cái tôi». Không nên nghĩ rằng ta bất lực không hủy bỏ được cảm tính sai lầm đó, ta hoàn toàn có thể làm được nhờ vào thiền định về sự bất hiện hữu của «cái tôi».
Tịch Thiên đáp lại câu hỏi đặt ra trên đây rằng sự bám níu vào thứ hiện hữu ấy chắc chắn sẽ đưa đến khổ đau, sẽ đưa đến sự giận dữ và dục vọng, cũng như những cảm nhận và tư duy sai lầm. Những xúc cảm này, phần chúng, chúng lại tiếp tục tăng cường thêm sức mạnh bám níu của ta vào «cái tôi»: dạng thể tâm thức vô minh này phải được loại bỏ.
Mặc dù ta có thể đồng ý phải loại bỏ sự bám níu này, nhưng ta cũng có thể tự hỏi có thể thật sự thành công hay chăng, và nếu như có thể thành công được thì phải làm như thế nào? Theo Tịch Thiên, ta co thể loại trừ sự vô minh đó vì ta có thể phát huy một thể dạng tâm thích đối nghịch, tức sự hiểu biết Tánh không. Sự hiểu biết ấy chống lại một cách trực tiếp phương cách mà tâm thức ta bám níu vào ý nghĩa của một «cái tôi», mặc dù là nó không có. Trên thực tế, vì lý do «cái tôi» không hề hiện hữu, cho nên sự hiểu biết khi đã nắm vững được bản chất của thực tại sẽ nhận thấy sự vắng mặt của «cái tôi». Vì thế, thiền định về Tánh không được xây dựng một cách chặt chẽ dựa vào lý luận và do đó sẽ loại trừ được tâm thức vô minh bám níu vào khái niệm hiện hữu nội tại của «cái tôi».
Thiền định
Đến đây chúng ta hãy thiền định về lòng từ bi. Để thực thi việc thiền định này, ta hãy hình dung một sinh linh có giác cảm đang gánh chịu đau đớn hay một tình huống khổ đau không chịu đựng nổi. Ta hãy tập trung tinh thần vào sinh linh đó và hãy nghĩ rằng sinh linh ấy cũng như chính ta, cũng mang những hoài vọng đạt được hạnh phúc và vượt lên trên mọi khổ đau. Không phải ta chỉ nhìn thấy sinh linh ấy đang tìm cách chiến thắng khổ đau, mà ta phải hiểu rằng sinh linh ấy có đủ khả năng để thành công. Tiếp theo chúng ta cũng nên nhớ rằng nguyên nhân đầu tiên của khổ đau là do tâm thức bám níu vào ý nghĩ sai lầm về sự hiện hữu nội tại, cảm nhận sai lầm này có thể loại bỏ bằng sự hiểu biết sâu xa về bản thể của Tánh không; hãy suy nghĩ về khả năng này. Như thế ta sẽ có thể phát huy lòng từ bi sâu hướng về tất cả chúng sinh và tăng cường thêm khả năng ấy trong ta.
Hãy giữ những tư tưởng ấy trong tâm thức, tâm trung tất cả tâm trí vào một sinh linh duy nhất và dần dần trải rộng sự quán tưởng của ta đến tất cả chúng sinh, đến những người lận cận chẳng hạn. Tiếp theo lại trải rộng ra xa hơn, bao trùm cả những người ta không ưa thích, chẳng hạn những người trước đây đã làm ta phải gánh chịu những thương tổn. Hãy nghĩ đến những tình cảm của họ. Không cần quan tâm đến thái độ của họ đối với ta như thế nào; ta chỉ nên nghĩ rằng, họ cũng không khác gì ta, tất cả đều mong muốn được hạnh phúc và khắc phục được khổ đau.
Khi biết tôn trọng sự bình đẳng căn bản giữa tất cả mọi chúng sinh trước ước vọng đạt được hạnh phúc và loại bỏ khổ đau, chúng ta sẽ phát huy được lòng thiện cảm và từ bi mãnh liệt hướng về từng con người một. Hãy luyện tập cho tâm thức ta tập trung vào từng nhân dạng cá biệt – bạn, thù và không bạn cũng không thù – để sau cùng trải rộng lòng từ bi của ta lên tất cả chúng sinh không phân biệt gì cả. Điểm này thật hệ trọng. Nếu không, ta sẽ rơi vào tình trạng phát lộ lòng từ bi của ta đến những chúng sinh mơ hồ, trừu tượng và không bộc lộ được lòng tư bi của ta đối với những người bên cạnh ta, nhất là những người lân cận. Chiều hướng phân biệt như thế có thể xảy ra với ta. Phải ý thức được mối hiểm nguy này khi thiền định về lòng từ bi.
Đức Dalai Lama 14
Việt dịch: Hoang Phong