Vài người nghĩ rằng Phật giáo Kim Cương thừa rất huyền bí. Điều này là bởi họ thiếu một sự hiểu về hệ thống tư tưởng và thực hành của Kim Cương thừa. Thực sự, chẳng có gì huyền bí; chỉ là các phương pháp rất đặc biệt, rất nhanh chóng và tương đối dễ thực hành. Tuân theo những giáo lý, một hành giả Kim Cương thừa cần tiến bộ dọc theo con đường từ mong ước cho đến sự thành tựu Phật quả trong các giai đoạn theo sau.
1. Nền tảng của thực hành Kim Cương Thừa – Sự xả ly và Bồ Đề Tâm
Trước đó, chúng ta đã nhiều lần đề cập rằng sự xả ly và Bồ đề tâm là nền tảng của thực hành Kim Cương thừa. Tại sao lại cần phải lặp lại điểm này ở đây? Bởi chúng là điều kiện tiên quyết mà một hành giả phải có; không có sự xả ly và Bồ đề tâm, chẳng có lợi lạc nào đến từ việc tiến hành ngay cả các Mật điển Kim Cương thừa vô cùng linh thiêng, chẳng hạn Dzogchen – Đại Viên Mãn. Chỉ với sự xả ly và Bồ đề tâm là nền tảng thì người ta mới có thể chính thức bước vào thực hành Kim Cương thừa.
Patrul Rinpoche từng nói rằng, “Nếu thiếu sự xả ly và Bồ đề tâm, một người không thể gieo trồng hạt giống giải thoát dù cho đã dành chín năm nhập thất Dzogchen”. Chúng ta cần quán chiếu sâu sắc về tuyên bố này: Đó là Dzogchen thù thắng nhất và người ta dành không chỉ vài ngày hay nhiều tháng mà chín năm để thực hành; về mặt phương pháp, nó được tiến hành trong khóa nhập thất tách xa khỏi bất kỳ liên hệ nào với thế giới bên ngoài; dẫu vậy, người ta vẫn không thể gieo trồng hạt giống giải thoát bởi họ không có sự xả ly và Bồ đề tâm. Đây cần phải là một lời cảnh báo. Không có sự xả ly và Bồ đề tâm, chúng ta có thể thấy bản thân trong tình thế mà nguyên nhân của giải thoát không thể được thiết lập ngay cả khi đã dành chín năm thực hành Dzogchen! Vì thế, sự xả ly và Bồ đề tâm là cực kỳ quan trọng với bất kỳ hành giả nào.
Thiếu sự hiểu này, nhiều người chỉ biết rằng con đường Kim Cương thừa là linh thiêng và vô song. Họ nhắm vào đích cao nhưng lại lừa dối bản thân trong suy nghĩ rằng họ có thể đến đó mà không cần thực hành các Pháp tu sơ khởi. Kiệt sức trong sự vội vàng thọ nhận mọi kiểu quán đỉnh Kim Cương thừa và hoàn toàn tham gia vào thực hành Mật thừa, nỗ lực của họ cuối cùng lại bị uổng phí, sự thành tựu của họ chẳng thể nào nhận ra. Đây không phải là lỗi lầm của Phật giáo Kim Cương thừa, mà là kết quả của việc không thiết lập nền tảng vững chắc cho sự hành trì. Vì vậy, các môn đồ Kim Cương thừa phải có sự xả ly và Bồ đề tâm. Nó là nền tảng chung cho cả Kinh thừa và Mật thừa và điều kiện tiên quyết chính yếu để tiến hành bất kỳ thực hành nào.
Tất cả các thực hành trong Vô Thượng Mật, không ngoại lệ, đều nhấn mạnh lớn lao vào sự xả ly và Bồ đề tâm. Ví dụ, trong giai đoạn phát triển, người ta có thể có hình ảnh rất rõ ràng về vị Phật trong sự quán tưởng, nhưng không có lòng bi mẫn và tri kiến đúng đắn về tính Không, nó là vô nghĩa. Tương tự, các bản văn nói rằng chẳng có gì đặc biệt trong việc trì tụng 100.000.000 biến thần chú Bổn tôn nếu họ không có sự xả ly và Bồ đề tâm. Như thế, nhân tố then chốt trong mọi thực hành là sự xả ly và Bồ đề tâm. Thiếu đi nền tảng đúng đắn cũng như một sự hiểu về giai đoạn phát triển và hoàn thiện, nhiều môn đồ cư sĩ hiện nay trì tụng nghi thức về thực hành Bổn tôn Yidam nào đó một cách mù quáng, với hy vọng đạt được thứ gì đó từ nỗ lực này. Điều cần thiết ở đây là nhắc nhở mọi người rằng điều này chẳng có ý nghĩa gì.
Các con đường Kinh thừa và Mật thừa nhất quán trong việc giải thích rằng mọi hiện tượng là sản phẩm của mong ước của chúng ta. Trong Cổng Vào Rèn Luyện Tâm của Tổ Chengawa Lodro Gyaltsen (1402-1472), người ta nói rằng nếu một người đang thực hành Giáo Pháp, giải phóng động vật khỏi cảnh nô lệ và dâng cúng dường lên Tăng đoàn và chư Phật chỉ với hy vọng sống tốt trong đời này, kết quả có thể không lớn hơn thế, thậm chí nếu những mong chờ của người đó được đáp ứng; nếu các mong chờ không được đáp ứng bởi ác nghiệp quá khứ, các thiện hạnh này không thể dẫn đến những đền đáp xuất thế gian trong bất kỳ trường hợp nào. Điều này là bởi trong quá trình thực hành, người đó chẳng bao giờ xem xét đến việc đạt giải thoát, làm lợi lạc hữu tình chúng sinh, thành tựu Phật quả hay tương tự, mà chỉ mong được hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này. Bởi động cơ rõ ràng đến vậy, làm sao những thiện hạnh của người đó có thể trở thành nguyên nhân của giải thoát?
Các Kinh điển cũng có một ví dụ: Một người sắp chết vì cực kỳ đói và sẽ chết trong vài phút nếu không có thức ăn. Nếu lúc này, anh ta được phép đến cung điện của đức vua và được lựa chọn trong các kho báu, anh ta cần chọn thứ gì trước tiên? Chắc chắn là thức ăn. Không gì trong các kho báu, dù giá trị đến đâu, có thể giải quyết ngay vấn đề của anh ta. Chúng là vô ích với anh ta lúc đó. Tương tự, các thực hành giai đoạn phát triển và hoàn thiện rất linh thiêng, nhưng chúng quá sâu xa với ai đó không có nền tảng trong sự xả ly và Bồ đề tâm. Hiện nay, chúng ta không cần tiến hành những thực hành này; nhiệm vụ cấp bách trong tay là tiếp tục trưởng dưỡng sự xả ly và Bồ đề tâm.
Một ví dụ tương đồng khác là: Trong thời cổ xưa, hầu hết các thị trấn ở phương Đông cũng như phương Tây được bao quanh bởi tường; người ta phải vào thị trấn qua một cái cửa. Nếu thị trấn chỉ có một cửa, một người muốn đi vào trong thị trấn buộc phải đi qua cửa này. Nhiều gia đình sống trong thị trấn; khi ở bên trong, người đó thoải mái viếng thăm bất kỳ gia đình nào. Tuy nhiên, nếu chưa đi qua cổng này, anh ta chỉ có thể ở bên ngoài và không bao giờ vào trong. Sự xả ly và Bồ đề tâm cũng tương tự – chúng là cánh cửa duy nhất với sự hành trì. Sau khi trưởng dưỡng sự xả ly và Bồ đề tâm, chúng ta thoải mái tiến hành Đại Viên Mãn, Đại Thủ Ấn, Thời Luân hay các thực hành giai đoạn phát triển và hoàn thiện. Không có sự xả ly và Bồ đề tâm, thật ngu xuẩn khi nghĩ rằng chúng ta có thể thành công trong bất kỳ thực hành nào trong số này.
Vì thế, thay vì theo đuổi những thực hành Mật thừa cao cấp hơn vào lúc này, trước hết, chúng ta cần phát khởi một tâm xả ly kiên quyết và không dao động. Một ý niệm xả ly thoáng qua thì không đáng tin; thực hành của chúng ta cần phải được lặp đi lặp lại để nó không thoái lui. Chỉ có một cách thức để phát khởi sự xả ly, đó là, bằng cách thực hành bốn Pháp tu sơ khởi bên ngoài – thân người quý báu, vô thường của mọi hiện tượng và v.v. Vậy tiêu chuẩn của sự xả ly là gì? Trong Ba Khía Cạnh Căn Bản Của Con Đường, đạo sư Tsongkhapa vĩ đại nói rằng, “Ý nghĩ đạt giải thoát, ngày và đêm không gián đoạn, là sự xả ly”. Đây là một tiêu chuẩn tương đối cao, điều khó đáp ứng ngay tức thì. Vì vậy, chúng ta sẽ đề xuất một tiêu chuẩn thấp hơn cho sự xả ly vào lúc này.
Một người không có sự xả ly chỉ tìm kiếm sự thỏa mãn trong đời này và sự tái sinh trong cõi người hay trời; ngoài việc hài lòng với số mệnh của bản thân trong đời này và xoay sở, anh ta chẳng có một mục tiêu cao quý hơn. Một người với sự xả ly có thể thỉnh thoảng nghĩ theo cách tương tự hay tận hưởng đồ ăn ngon, quần áo đẹp và nhà tốt. Tuy nhiên, sâu bên trong, anh ta biết rằng: Đây không phải mục đích sống, chỉ là lối sống tạm thời và một phương tiện, thứ có thể cần thiết hoặc có thể không– mục tiêu rốt ráo của tôi là đạt giải thoát. Lối nghĩ này về cơ bản được xem là sự xả ly. Nói tóm lại, một hành giả Kim Cương thừa trước tiên cần phát khởi tâm xả ly.
Sau đấy là trưởng dưỡng Bồ đề tâm. Ở đây, cần thiết phải nhấn mạnh một lần nữa rằng Bồ đề tâm là điều trọng yếu với một hành giả Kim Cương thừa. Không có Bồ đề tâm, sẽ chẳng có giới luật Bồ Tát. Vài trường phái Kim Cương thừa cho rằng, không có Bồ Tát giới, không thể thọ nhận quán đỉnh; cũng không có giới luật Kim Cương thừa. Trong ba kiểu giới luật, cấp độ thấp hơn đóng vai trò là nền tảng cho cấp độ tiếp theo. Tức là, Biệt Giải Thoát giới là nền tảng của Bồ Tát giới; không có Biệt Giải Thoát giới, không thể có Bồ Tát giới. Bồ Tát giới là nền tảng của Kim Cương thừa giới; không có Bồ Tát giới, không thể có Kim Cương thừa giới. Vì vậy, Bồ đề tâm cũng là không thể thiếu trên con đường Kim Cương thừa.
Thiếu Bồ đề tâm, thậm chí nếu chúng ta trì tụng thần chú Bổn tôn hơn tỷ biến, chúng ta có thể tái sinh làm loài quỷ dữ hay chúng sinh ma quỷ với những sức mạnh đặc biệt nếu mong ước và phương pháp thực hành của chúng ta không đúng. Trong trường hợp này, một kết quả tương tự cũng có thể khi mà trong sự quán tưởng, chúng ta tạo ra hình ảnh Bổn tôn, đặc biệt là Bổn tôn phẫn nộ, rõ ràng như thấy Bổn tôn thực sự. Vài người thường quán tưởng Bổn tôn phẫn nộ và trì tụng thần chú một cách liều lĩnh với ý định nguyền rủa hay điều phục người khác; những hành động này hoàn toàn sai lầm. Dẫu không chắc chắn, một người có thể đọa vào cõi quỷ nếu anh ta không tiến hành giai đoạn phát triển theo cách đúng đắn. Tuy nhiên, điều này không thể xảy ra nếu họ đã trưởng dưỡng Bồ đề tâm hay chứng ngộ tính Không. Vì thế, Bồ đề tâm và tri kiến tính Không cũng là một phần không thể thiếu của thực hành giai đoạn phát triển trong Kim Cương thừa.
Ý nghĩa sâu xa của sự xả ly và Bồ đề tâm có thể được chứng ngộ chỉ nhờ kinh nghiệm cá nhân trực tiếp và sự hành trì thực sự, chứ không phải chỉ bằng cách lắng nghe và quán chiếu. Tôi luôn luôn hy vọng tất cả chúng ta có thể hiểu rằng chúng ta không nhất thiết phải thực hành giai đoạn phát triển và hoàn thiện, nhưng chúng ta phải phát triển sự xả ly và Bồ đề tâm. Thậm chí nếu chúng ta chưa chứng ngộ Dzogchen, không trì tụng thần chú Bổn tôn hơn trăm triệu biến hay đạt được một sự quán tưởng rõ ràng trong thực hành giai đoạn phát triển, chẳng ai nói rằng chúng ta không phải là những hành giả Phật giáo; tuy nhiên, không có sự xả ly và Bồ đề tâm, chúng ta thực sự không phải là hành giả Phật giáo!
Tôi từng gặp câu chuyện mà trong đó, một học giả đi qua dòng sông trên một con thuyền hỏi người lái thuyền, “Anh có hiểu toán học?”. Người lái thuyền đáp rằng không. “Vậy thì anh đã lãng phí nửa cuộc đời!”. Ông ấy tiếp tục hỏi, “Anh có hiểu triết học?”. Người lái thuyền nói rằng không. “Trong trường hợp đó, anh lại lãng phí nửa cuộc đời!”. Dọc đường, con thuyền bị thủng ở giữa dòng sông; khi ấy, người lái thuyền hỏi, “Ông có biết bơi không?”. Vị học giả đáp rằng ông ấy không. Người lái thuyền nói, không chút hối tiếc, “Vậy thì ông đã lãng phí cả cuộc đời!”.
Giống như vậy, thậm chí nếu dường như chúng ta đã bỏ lỡ rất nhiều khi không tiến hành thực hành giai đoạn phát triển hay hoàn thiện, thực sự thì không phải vậy. Trái lại, không có sự xả ly và Bồ đề tâm, chúng ta thực sự đánh mất mọi thứ bởi chúng ta thậm chí chưa bước qua cánh cửa dẫn đến sự hành trì. Vì vậy, hai mong ước căn bản này cực kỳ quan trọng.
2. Các giai đoạn trong thực hành Mật thừa
Thực hành Mật thừa có thể được tiến hành khi một người có nền tảng vững chắc trong sự xả ly và Bồ đề tâm. Đạo sư Nyingma vĩ đại – Rongzom Pandita[1] đã chia quá trình từ mong ước ban đầu đến sự thành tựu Phật quả cuối cùng thành năm giai đoạn.
Giai đoạn một là quy y đạo sư Kim Cương thừa. Mật thừa không thể được hiểu hay thực hành chỉ bằng cách đọc các bản văn. Ví dụ, những thuật ngữ riêng biệt được sử dụng trong Mật thừa về cơ bản là không thể hiểu được với mọi người nói chung; hơn thế nữa, để đánh lừa và ngăn ngoại đạo lấy trộm những phương pháp này, các thực hành xuất hiện trong nhiều Mật điển theo trình tự sai – thực hành cuối ở trước, thực hành đầu tiên ở sau; không có một đạo sư dẫn dắt, kết quả của việc mù quáng tự mình tuân theo những bản văn thì không thể tưởng tượng. Chúng ta hướng về Tăng đoàn dẫn dắt chúng ta trong tư tưởng và thực hành thậm chí trong cả Kinh thừa, chứ đừng nói đến trong Mật thừa linh thiêng và vô song. Do đó, bước đầu tiên là quy y đạo sư.
Hiện nay, một số người bình thường hoàn toàn tự mình nghiên cứu và đi theo những giáo lý trong các bản văn Mật thừa; đây là một vi phạm rất nghiêm trọng. Cuối cùng, chẳng thể đạt được gì; trong việc sử dụng sai các thực hành, họ cũng gây ra một lỗi lầm.
Về các tiêu chuẩn của một đạo sư Kim Cương thừa, chúng được quy định rõ ràng trong Tìm Kiếm Sự Nghỉ Ngơi Trong Bản Tính Tâm [của Tôn giả Longchenpa], Những Lời Dạy Của Bậc Thầy Hoàn Hảo[2] và những giáo lý khác về đạo sư kim cương. Hy vọng của tôi là các bạn đều đọc những bản văn này một cách cẩn thận trước khi quy y đạo sư.
Giai đoạn hai là thọ quán đỉnh. Theo quy tắc Mật thừa trong quá khứ, bốn giai đoạn của quán đỉnh – bình, bí mật, trí tuệ-kiến thức và ngữ quý báu – được ban tách biệt tùy theo căn cơ của một người; hành giả thọ nhận quán đỉnh đúng theo cấp độ thực hành của anh hay cô ấy và không khinh suất vượt qua quy tắc này.
Ngày nay, trong nhiều lễ quán đỉnh Vô Thượng Mật, bốn quán đỉnh được ban cùng lúc. Mặc dù điều này có thể hiểu được, chúng ta tuy nhiên cũng cần xem xét tình thế riêng biệt và lựa chọn quán đỉnh phù hợp nhất với chúng ta. Hiện tại, có nhiều vấn đề về các quán đỉnh, đặc biệt trong những vùng mà người Hoa cư ngụ. Chủ đề này được đề cập trong chương “Đạo Sư Kim Cương và Quán Đỉnh”[3] trong cuốn sách này; các chủ đề liên quan cũng được Mipham Rinpoche[4] trình bày trong cuốn sách Tinh Túy Tịnh Quang của Ngài. Chúng sẽ không được nhắc lại ở đây.
Giai đoạn ba là thọ Kim Cương thừa giới. Thực sự, thọ nhận quán đỉnh chính là thọ nhận Kim Cương thừa giới; tuy nhiên, Tổ Rongzom Pandita tách thực hành này thành hai giai đoạn – đầu tiên bước vào Mandala Kim Cương thừa, sau đó thọ nhận các giới luật.
Trước khi thọ nhận Kim Cương thừa giới, chúng ta phải hiểu chúng là gì, sau đó quyết định xem có thọ nhận hay không. Tức là, trước khi thọ nhận quán đỉnh, trước tiên chúng ta cần có cuốn giáo khoa về giới luật, đọc qua các giới luật liên quan đến quán đỉnh, sau đấy, quyết định xem chúng ta có thể tuân thủ chúng không. Nếu chúng ta chắc chắn chúng ta có thể tuân theo các giới luật, chỉ khi ấy quán đỉnh mới có thể được ban; nếu không thì không thể.
Điều này đúng với mọi giới luật. Ví dụ, hành giả cư sĩ cũng cần kiểm tra xem giới luật cư sĩ nào mà họ có thể tuân theo trước khi thọ nhận chúng. Về Bồ Tát giới, những hành giả với căn cơ thấp chỉ cần giữ gìn Bồ đề tâm nguyện, các giới luật khác thì chưa; những hành giả với căn cơ trung bình có thể thọ nhận bốn giới gốc (hay tám giới tách biệt) được quy định bởi Tổ Vô Trước Asanga, phần còn lại vào sau này; những hành giả với căn cơ cao có thể thọ nhận hai mươi giới gốc (cũng được cho là mười tám giới gốc) được quy định bởi Tổ Long Thọ Nagarjuna. Kim Cương thừa giới cũng giống như vậy. Sự đảm bảo chắc chắn về việc bảo vệ và duy trì giới luật là làm điều người ta có thể làm.
Tuy nhiên, điều khiến tôi phiền muộn là vị thầy ban quán đỉnh không nhấn mạnh nhiều vào Kim Cương thừa giới trong buổi lễ. Các hành giả về cơ bản còn chẳng biết về yêu cầu giữ gìn Kim Cương thừa giới sau quán đỉnh; khi buổi lễ kết thúc, họ nghĩ rằng mọi việc đã xong. Thực sự, nhiệm vụ khó khăn nhất sau quán đỉnh là giữ gìn Kim Cương thừa giới.
Giai đoạn bốn là lắng nghe và quán chiếu. Đây là bước cực kỳ quan trọng. Người ta trước tiên trở nên quen thuộc với các quan điểm độc đáo của Kim Cương thừa, sau đấy, trải qua sự hành trì thực sự.
Giai đoạn năm là thực hành ở nơi cô tịch.
Trên đây là năm giai đoạn trong thực hành Mật thừa mà Tổ Rongzom Pandita đã giảng giải. Sau đây, chúng ta chủ yếu sẽ giới thiệu giai đoạn thứ năm – hiểu và thực hành Mật thừa.
3. Hiểu và thực hành Mật Thừa
Tất cả thực hành Mật thừa chia thành hai kiểu: một là giai đoạn phát triển; hai là giai đoạn hoàn thiện. Sau đây, chúng sẽ được giải thích riêng biệt.
Giai đoạn Phát triển
Trong giai đoạn phát triển, hình ảnh một vị Bổn tôn Yidam và một cõi Phật hay Mandala được quán tưởng. Mục đích của điều này là gì? Những người bình phàm bị che lấp bởi vô minh; vì thế, tất cả những gì chúng ta nhìn nhận được cho là hiện tượng bất tịnh. Tri kiến Mật thừa cho phép chúng ta đạt được sự chứng ngộ rằng mọi thứ là không thật, hư huyễn và về căn bản là thanh tịnh.
Hệ thống Kinh thừa cũng cho rằng thế giới được nhìn nhận bởi một vị Bồ Tát ở địa thứ tám hay bát địa là thanh tịnh. Làm sao mà nó thanh tịnh? Trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh (Māhayānasūtrālamkāra), một trong năm bộ luận của Tổ Di Lặc, có đoạn, “Ở địa thứ tám, Bồ Tát bắt đầu chuyển thức thành trí; khi sự chuyển hóa năm thức giác quan thành trí tuệ hoàn tất, thế giới bên ngoài giống như cõi Tây Phương Tịnh Độ; mặt đất không còn từ đất, đá, đá lát hay sỏi mà từ đá da trời, châu báu, v.v.”. Thực sự, thứ được gọi là mặt đất từ đá xanh này mà người ta có trong tâm cũng bị vấy bẩn; nhưng bởi mọi người thích đá xanh cùng những đá quý khác, Tịnh Độ được miêu tả theo cách này, tùy theo ý thích của họ. Thật sự, mọi thứ trong thế giới của Bồ Tát là sự hiển bày của trí tuệ và thanh tịnh: Các âm thanh là tuyệt diệu, thức ăn là cam lồ … Một cách tự nhiên, bất kỳ điều gì được trao đổi qua từ ngữ thì được xếp là ý nghĩ phân biệt; nó không thể thực sự miêu tả trạng thái mà Bồ Tát an trú.
“Người uống thì biết rõ nhất nước nóng hay lạnh”. Trong hệ thống Kinh thừa, để thực sự trải nghiệm tất cả điều này, một người phải phát Bồ đề tâm trước, tiến hành các thực hành trong Kinh thừa rất lâu, tích lũy vô số công đức, chứng ngộ vô ngã/tính Không và đạt được trạng thái bát địa và cao hơn; chỉ khi ấy người đó, nhờ sự hành trì của bản thân, mới có thể hiểu mọi hiện tượng là thanh tịnh từ nguyên sơ. Tuy nhiên, trong hệ thống Mật thừa, thậm chí một người bình phàm cũng có thể trải nghiệm trạng thái của sự thanh tịnh cố hữu này bằng cách tiến hành các thực hành Mật thừa đặc biệt. Nguyên nhân của sự khác biệt là gì?
Trong Kinh Duy Ma Cật có câu chuyện sau đây:
Lần nọ, trong một tập hội chư Bồ Tát, Phật Thích Ca Mâu Ni nói rằng, “Để trải nghiệm sự thanh tịnh của các hiện tượng bên ngoài, tất cả các con cần tịnh hóa tâm. Khi tâm thanh tịnh, môi trường thanh tịnh; khi tâm được tịnh hóa nhờ hành trì, môi trường cũng được tịnh hóa”. Khi ấy, Tôn giả Xá Lợi Phất ở kế bên Đức Phật; Tôn giả nghĩ: Thế giới Ta Bà bất tịnh đến vậy, làm sao tâm của Đức Phật vẫn còn có thể bất tịnh?
Biết ý nghĩ này trong tâm Tôn giả, Đức Phật hướng về Xá Lợi Phất và nói, “Một người sinh ra đã mù không thể thấy mặt trời hay trăng, đó là lỗi của mặt trời và trăng hay của người mù?”. Xá Lợi Phất đáp, “Đó là lỗi của người mù, không phải do mặt trời hay trăng; bởi người mù không thể nhìn, không phải bởi vì mặt trời và trăng không tồn tại”. Sau đấy, Đức Phật nói, “Tinh túy của cõi Ta Bà vốn luôn thanh tịnh, nhưng người bình phàm, giống như người mù, không bao giờ có thể thấy nó”.
Lúc này, một vị Bồ Tát đã đến từ cõi Phật khác để nghe Pháp, nói rằng, “Mọi thứ tôi thấy trong cõi Phật này là thanh tịnh”. Không chấp thuận, Xá Lợi Phất cãi lại, “Cõi Phật này không thanh tịnh!”. Vì thế, hai vị bắt đầu tranh luận dữ dội.
Khi không bên nào chịu nhượng bộ, Đức Phật sử dụng thần thông để phát lộ diện mạo chân thật của thế giới Ta Bà. Mọi người trong tập hội chứng kiến tận mắt: Thế giới Ta Bà, giống như Tây Phương Tịnh Độ và mọi cõi Phật khác, thanh tịnh và thù thắng hoàn hảo.
Đức Phật sau đó nói với đại chúng, “Thế giới của Ta về cơ bản là như vậy và sẽ luôn như vậy; chỉ do các con chưa nhận ra nó”.
Bản văn này, được phân loại là một Kinh điển, cũng nhắc đến quan điểm rằng “thế giới này vốn thanh tịnh cố hữu”. Rõ ràng, quan niệm về sự thanh tịnh căn bản được tán thành không chỉ trong Mật thừa.
Tổ Rongzom Pandita từng nói rằng các bản văn Phật giáo Nguyên thủy cũng ghi lại cách Phật Thích Ca Mâu Ni hình thành mong ước và đạt Phật quả và cách mà chư Bồ Tát thực hành, đạt giác ngộ hoàn hảo và làm lợi lạc hữu tình chúng sinh. Tuy nhiên, thiếu phương pháp tương ứng, các hành giả trên con đường này không thể đạt Phật quả hay chứng ngộ trạng thái của Bồ Tát.
Hệ thống Kinh thừa cũng tương tự; nó nói về sự thanh tịnh căn bản của thế giới, nhưng các hành giả dưới bát địa không thể trải nghiệm. Mặt khác, hệ thống Mật điển có thực hành giai đoạn phát triển, điều đơn giản và trực tiếp. Sau khi hiểu rằng mọi hiện tượng thanh tịnh cố hữu, nhờ phương pháp này, người ta có thể dần dần tiêu trừ các hiện tượng bất tịnh và hoàn toàn trải nghiệm kiểu thanh tịnh này. Một người bình phàm, vị tiến hành giai đoạn phát triển, cũng có thể đạt được cấp độ chứng ngộ cao nhất của nó: Khi hoàn tất thực hành, thế giới bên ngoài tự nhiên hiển bày là một cõi Tịnh độ; đây là trạng thái mà hành giả Mật thừa bình phàm đều có thể hiện thực hóa.
Tại sao giai đoạn phát triển lại cần thiết đến vậy? Bởi chúng ta xem mọi thứ mà năm giác quan của chúng ta tiếp xúc là bất tịnh. Nếu mọi thứ về căn bản là bất tịnh, chúng ta không có cách nào thoát ra. Nhưng thực sự, mọi hiện tượng về căn bản là thanh tịnh. Nếu vậy, liệu có phương pháp thích hợp nào cho phép sự thanh tịnh cố hữu của thế giới hiển bày? Như đã giải thích ở trên, phương pháp này tồn tại, không phải trong Kinh thừa mà trong Mật thừa. Đó là ý nghĩa của thực hành giai đoạn phát triển.
Giai đoạn Hoàn thiện
Chức năng của giai đoạn hoàn thiện là gì? Một người hoàn thành giai đoạn phát triển có thể nhìn nhận mọi hiện tượng bên ngoài là một cõi Phật. Tuy nhiên, thiếu sự chứng ngộ tính Không, anh hay cô ấy sẽ lại bám chấp vào cõi Phật là thật. Mặc dù mọi hiện tượng xuất hiện là thanh tịnh vào lúc này, bám chấp vào sự thanh tịnh thì giống như bám chấp vào sự bất tịnh; nó vẫn là một sự bám chấp và phải bị từ bỏ. Làm sao có thể từ bỏ? Đó là khi mà thực hành giai đoạn hoàn thiện xuất hiện.
Giai đoạn hoàn thiện có thể được chia thành hai kiểu: có dấu hiệu và không có dấu hiệu.
Hầu hết các thực hành giai đoạn hoàn thiện trong các trường phái Gelug và Sakya là có dấu hiệu. Nó là thực hành làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân vi tế, giống như trong Thời Luân Kalachakra.
Tại sao người ta có thể chứng ngộ tính Không bằng cách làm việc với những yếu tố này trong thân? Trong giáo lý của Ngài về Thời Luân Kalachakra, Mipham Rinpoche nói rằng nếu bạn tưởng tượng có một cơn đau đầu khi thực ra chẳng có đau đớn nào trong đầu bạn, bạn dứt khoát sẽ bị đau đầu sau một hay hai ngày thực hành; đó là một chức năng của tâm, nhưng nó không xảy ra nhanh chóng. Mặt khác, nếu ai đó dùng gậy đánh vào đầu bạn, bạn sẽ cảm thấy cơn đau ngay ở đó và tức thì.
Phép tương đồng này nói với chúng ta rằng mặc dù trong Kinh thừa, chúng ta có thể nương tựa lý lẽ được trình bày trong Nhập Trung Đạo và Căn Bản Kệ Về Trung Đạo để vượt qua sự bám chấp vào ngã, quá trình này rất chậm, kết quả không thể nhận thấy; để đạt được sơ địa, cấp độ ban đầu mà tại đó tính Không thực sự được chứng ngộ, một người bình phàm cần một A-tăng-tỳ kiếp (vô lượng kiếp). Đây là một quan niệm về thời gian dài đến mức nó không thể đo lường.
Tuy nhiên, trong Mật thừa, chúng ta có thể chứng ngộ tính Không nhanh chóng bằng cách làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân. Tại sao có thể được? Bởi tâm và thân của chúng ta kết nối với nhau mật thiết; nhờ thực hành này, chúng ta có thể tạo ra một sự thay đổi mang tính quyết định trong tâm.
Nhờ quán tưởng và thực hành giai đoạn phát triển, chúng ta thực sự có thể nhìn nhận mọi hiện tượng bên ngoài và hữu tình chúng sinh là một cõi Phật. Nhưng sau khi chứng ngộ tính Không nhờ thực hành giai đoạn hoàn thiện, chúng ta có thể hiểu những điều này không thực sự tồn tại; dẫu cho cõi Phật vẫn ở đó, nó hư huyễn giống như một giấc mơ. Đó là ý nghĩa của thực hành giai đoạn hoàn thiện.
Giai đoạn hoàn thiện không có dấu hiệu chủ yếu liên quan đến Đại Viên Mãn Dzogchen, cũng như một phần của Mật điển Thời Luân và v.v. Với thực hành này, hành giả không dựa vào việc quán tưởng Bổn tôn hay làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân, mà trực tiếp nhận ra tính Không. Điều này khác biệt thế nào với sự chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa? Như đã đề cập trước đó, hệ thống Kinh điển giống như ý nghĩ về việc bị đau đầu; nó phụ thuộc hoàn toàn vào lập luận logic để dần dần chứng ngộ tính Không. Hệ thống Mật điển, đặc biệt là Dzogchen, cho phép một người bình thường trong giai đoạn ban đầu của sự phát khởi Bồ đề tâm và du hành con đường Mật thừa trải nghiệm tính Không, không phải trong vô số kiếp, mà chỉ trong một đời, thậm chí vài tháng hay năm. Trong Kinh thừa, tính Không là một quan niệm mang tính kiến thức; trong Mật thừa, tính Không là một trải nghiệm cá nhân – vì lý do này, người ta tiến bộ với tốc độ phi thường.
Dzogchen bao gồm giai đoạn hoàn thiện không có dấu hiệu, cũng như giai đoạn phát triển. Tuy nhiên, giai đoạn phát triển trong Dzogchen không phải là một thực hành quán tưởng mà trong đó cõi Phật được nhìn nhận từ bên ngoài; thay vào đó, nhờ sự tập trung thiền định, cõi Phật hiển bày từ bên trong tâm. Nó hoàn toàn không tạo tác và tự nhiên thanh tịnh.
Mặc dù sự quán tưởng về một bức tranh cuộn Thangka có thể tiêu trừ vài hình tướng bất tịnh, vẫn có một yếu tố tạo tác bởi Thangka là nhân tạo. Ví dụ, hãy cùng nhau chiếu một ánh sáng lên nửa phía trên của bức Thangka để nửa phía trên tương đối sáng, nửa dưới tương đối tối; sau đấy, hãy để bức Thangka này là đối tượng của sự quán tưởng của chúng ta. Khi thực hành giai đoạn phát triển được hoàn thành, Bổn tôn hay Mandala xuất hiện cũng sẽ tương đối sáng ở phía trên, tương đối tối ở phía dưới.
Điều này nói với chúng ta rằng giai đoạn phát triển đòi hỏi vài sự tạo tác. Dẫu vậy, nó vẫn có thể tiêu trừ sự bám chấp của chúng ta với những thứ bất tịnh. Lấy ví dụ, một bánh xà phòng tự nó không sạch và cuối cùng sẽ bị rửa sạch; tuy vậy, chúng ta có thể dùng nó để rửa hai tay của chúng ta. Tương tự, giai đoạn phát triển bao gồm một cấp độ tạo tác nhất định, những thứ được tạo tác đó cũng có thể tiêu trừ những hiện tượng bất tịnh; vì thế, nó hữu ích với chúng ta vào lúc này.
Dzogchen thì khác. Trong thực hành Dzogchen, không cần thiết phải nhìn vào hình ảnh của một vị Phật hay quán tưởng Đức Phật, các đặc tính của Bổn tôn, hình tướng, thủ ấn, v.v. Chỉ cần đạt được sự tập trung thiền định. Bản chất của mọi hiện tượng không bao giờ tách rời khỏi tính Không, nó cũng chẳng tách rời khỏi hình tướng; trong lúc thực hành tịnh quang trong trạng thái định (samadhi), khía cạnh hình tướng có thể bùng nổ một cách tự nhiên – thứ hiển bày là một cõi Phật thanh tịnh và không tạo tác. Dzogchen không nỗ lực đặc biệt để thực hành giai đoạn phát triển, nhưng nó đạt được mục tiêu thực sự vượt qua mục tiêu của giai đoạn phát triển. Do đó, Dzogchen chứa đựng tất cả thực hành giai đoạn phát triển và hoàn thiện.
Quan niệm về giai đoạn phát triển và hoàn thiện đã được giới thiệu ở trên. Mặc dù các trường phái khác nhau của Phật giáo Tây Tạng có những thực hành khác nhau, tự thân mỗi trường phái đều đặc biệt, mọi thực hành đều nằm trong hai kiểu này.
Như vậy, các giai đoạn của thực hành Mật thừa nói chúng đã được giải thích; tuy nhiên, bởi những điều kiện bên ngoài, thời gian cùng các nhân tố khác, chúng ta cũng không nhất thiết phải trải qua trình tự đó; thực sự, Dzogchen thường được thực hành trực tiếp sau khi hoàn thành bộ các thực hành sơ khởi, bao gồm việc phát khởi sự xả ly và Bồ đề tâm. Điều này là bởi Dzogchen không chỉ được thực hành riêng biệt bởi những tu sĩ hay đạo sư chứng ngộ cao. Một hành giả bình phàm của Phật giáo Kim Cương thừa, người có nền tảng vững chắc trong các thực hành sơ khởi, cũng có thể thực hành Dzogchen và làm việc cùng lúc.
4. Cách thức mà Kinh Thừa và hai giai đoạn của Mật Thừa khác biệt trong sự hành trì
Trong hệ thống Kinh điển, không có thực hành giai đoạn phát triển hay hoàn thiện. Thiếu các quan niệm và phương pháp thiện xảo, điều độc đáo với hai giai đoạn này, tác dụng và sự tiến bộ của thực hành trong Kinh thừa rất khác với Mật thừa mặc dù quả vị rốt ráo là giống nhau.
Các Kinh điển nói rằng thậm chí một hành giả với căn cơ cao nhất sẽ cần một A-tăng-tỳ kiếp để đạt được sự chứng ngộ sơ địa. Thực sự, không cần nhiều thời gian đến thế, bởi một Bồ Tát ở cấp độ chứng ngộ nhất định có đủ mọi phương pháp, mỗi phương pháp có thể tích lũy rất nhiều công đức; khi người ta tiến bộ qua các con đường của sự tích lũy và chuẩn bị, khả năng tích lũy công đức tăng lên nhiều đến mức trong một khoảnh khắc, sự tích lũy có thể đạt đến một mức độ không thể đo lường. Dẫu vậy, con đường từ lúc phát khởi mong ước đến khi đạt được sơ địa vẫn là một con đường dài. Mật thừa thì khác. Với mọi điều kiện tiên quyết, con đường của sự chuẩn bị chỉ cần sáu tháng để hoàn tất, con đường của sự tích lũy cũng không phải rất dài; một hành giả có thể đạt đến sơ địa trong khoảng thời gian không thể có trong Kinh thừa. Mặc dù Kinh thừa không thừa nhận điểm này, bằng chứng quan trọng chỉ ra rằng Mật thừa thực sự sở hữu lợi thế này.
Vào lúc nào thì sự không nhất quán giữa Kinh thừa và Mật thừa biến mất? Một người đã đạt được sự chứng ngộ sơ địa trong Kinh thừa thì thực sự cũng đạt chứng ngộ trong Mật thừa. Sau sơ địa, Kinh thừa và Mật thừa giống nhau. Điều được gọi là lợi thế trong Mật thừa chỉ tồn tại trong các con đường của sự tích lũy và chuẩn bị, trước khi đạt đến Bhumi. Nói cách khác, trước khi đạt chứng ngộ sơ địa, thực sự có một sự khác biệt lớn giữa Kinh thừa và Mật thừa; sau khi đạt được Bhumi, không có sự khác biệt.
Ví dụ, không có quan niệm về thân kim cương trong Kinh thừa, chứ đừng nói đến thực hành; đây là một thực hành độc đáo trong Mật thừa. Trong bối cảnh của Mật thừa, thân của một người không thanh tịnh, nhưng vẫn có vài yếu tố thanh tịnh trong nó. Nếu những yếu tố này được khai thác và cho phép chín muồi, thân vật lý ô nhiễm sẽ dần dần tan rã vào thời điểm mà các yếu tố chín muồi. Khi nó tan biến hoàn toàn, thân vật lý được chuyển hóa thành một thân kim cương, thứ miễn nhiễm với mọi điều kiện bên ngoài – đất, nước, lửa và gió.
Nhưng một hành giả đã đạt chứng ngộ sơ địa hiện thực hóa thân hư huyễn, cũng được gọi là thân kim cương, ngay tức thì sau khi rời khỏi thiền định sơ địa. Dẫu cho anh hay cô ấy chưa bao giờ thực hành giai đoạn phát triển, đã chứng ngộ tịnh quang, thân hư huyễn khởi lên tự nhiên. Vì thế, từ địa thứ nhất trở lên, không có sự khác biệt giữa Kinh thừa và Mật thừa. Một hành giả trong Kinh thừa từ sơ địa trở lên cuối cùng bước vào con đường Mật thừa như một chuyện tất nhiên.
Tôn giả Longchenpa, Mipham Rinpoche và nhiều đạo sư khác tin rằng bởi không có sự khác biệt giữa Kinh thừa và Mật thừa sau sơ địa, một hành giả với căn cơ thấp, khi đạt chứng ngộ, cũng có thể bước vào con đường Mật thừa. Mipham Rinpoche và những vị khác còn cho rằng một hành giả trong Kinh thừa cũng có thể tiến hành các thực hành Mật thừa thậm chí trong con đường vĩ đại hơn của sự tích lũy. Điều này bởi vì một người trên con đường vĩ đại hơn của sự tích lũy, trong thiền định, có thể đến mọi cõi Phật để nghe Giáo Pháp. Ở đó, những giáo lý Mật thừa cũng được ban và vì thế, có thể được thực hành.
Liệu có bất kỳ khác biệt nào trong quả vị giữa Kinh thừa và Mật thừa? Cả Kinh thừa và Mật thừa đều có đỉnh điểm là sự thành tựu Phật quả, nhưng kiểu này thì nhanh hơn kiểu kia. Mặc dù vài người nói rằng có một sự khác biệt trong kết quả, Đức Liên Hoa Sinh và nhiều đạo sư thành tựu cho rằng không có sự khác biệt; người ta có thể đạt Phật quả theo một trong hai cách.
Thực hành huyễn thân trong Mật thừa rất đặc biệt, nhưng truyền thống Nyingma nhấn mạnh nhiều hơn vào thân cầu vồng. Huyễn thân có hai kiểu, thanh tịnh và bất tịnh; huyễn thân thanh tịnh về cơ bản là thân cầu vồng. Như đã giải thích trước đó, trong Dzogchen, mặc dù một hành giả không bao giờ quán tưởng một bức Thangka, Mandala của năm gia đình Phật có thể bỗng nhiên hiển bày vào lúc mà trạng thái chứng ngộ đạt đến sự hoàn hảo rốt ráo. Vào lúc này, mọi đối tượng bên ngoài được nhìn nhận là các hiện tượng thanh tịnh, thân vật lý cũng dần dần chuyển hóa thành thân cầu vồng. Thân cầu vồng này có thể trực tiếp dẫn đến Phật quả và rốt ráo dẫn đến sự hiện thực hóa Báo thân.
Nhờ thực hành giai đoạn hoàn thiện không dấu hiệu, chúng ta có thể chứng ngộ tính Không được giảng giải bởi Tổ Long Thọ trong Căn Bản Kệ Về Trung Đạo; nhờ thực hành giai đoạn phát triển hay hoàn thiện, chúng ta có thể hoàn toàn chứng ngộ mọi điều được giải thích bởi Tổ Di Lặc trong Đại Thừa Tối Thượng Luận và bởi Tổ Long Thọ trong Xưng Tán Pháp Giới.
Vài người nghĩ rằng Phật giáo Kim Cương thừa rất huyền bí. Điều này bởi họ thiếu hiểu biết về hệ thống tư tưởng và thực hành Kim Cương thừa. Thực sự, nó không hề huyền bí; chỉ là các phương pháp rất đặc biệt, rất nhanh và tương đối dễ thực hành. Ví dụ, tri kiến của Phật giáo Nguyên thủy không phải cao lắm, vì thế, có nhiều giới luật cho Tỳ Kheo, thậm chí còn nhiều hơn với Tỳ Kheo Ni; giữ gìn tất cả các giới luật, cho đến ngay cả những giới phụ, thì rất khó khăn. Các quy tắc thì nghiêm khắc bởi vì tri kiến.
Các giới luật Bồ Tát thì khác. Trong Phật giáo Đại thừa, tri kiến sâu sắc và rộng hơn về sự áp dụng, vì thế, có ít quy tắc hơn. Bồ Tát quan tâm không chỉ bản thân mà còn chúng sinh khác; căn cứ vào động cơ làm lợi lạc chúng sinh khác, không cần thiết phải quá cẩn trọng; thay vào đó, với nhiều sự linh hoạt hơn về mọi phía, mục tiêu làm lợi lạc hữu tình chúng sinh có thể đạt được với sự khéo léo và thoải mái lớn hơn.
Trong Phật giáo Kim Cương thừa, nếu chúng ta đã đạt được chứng ngộ về tri kiến Mật thừa, các giới luật Mật thừa cần áp dụng không nghiêm ngặt như trong Kinh thừa; điều này cũng liên hệ chặt chẽ với tri kiến. Đó là chuyện khác nếu chúng ta chưa chứng ngộ tri kiến. Thực hành Mật thừa dễ tiến hành, các giới luật cũng linh hoạt, nhưng sự tiến bộ trên con đường đặc biệt nhanh chóng – đó là tính độc đáo của Mật thừa.
Hầu hết mọi người không có cơ hội nghiên cứu Mật thừa; họ đọc một hay hai cuốn sách nhưng không chắc có thể lĩnh hội mọi thứ tức thì. Vì thế, tôi chỉ tập trung vào những điểm chính yếu ở đây và sử dụng ngôn ngữ đời thường để miêu tả các thực hành với hy vọng rằng tất cả có được ý tưởng phác họa về con đường Mật thừa.
5. Các điều kiện dẫn đến Giác Ngộ
Các thực hành giai đoạn phát triển và hoàn thiện riêng biệt sẽ không được thảo luận vào lúc này. Trong thực hành thực sự, không nên vội vàng bắt đầu các thực hành Mật thừa; nhiệm vụ quan trọng nhất ngay lúc này là thiết lập một nền tảng vững chắc về sự xả ly và Bồ đề tâm. Điều này đặc biệt đúng về Bồ đề tâm, điều dễ nói nhưng khó trưởng dưỡng. Là những đệ tử lâu năm của Phật giáo, người cũng tương đối tinh tấn, chúng ta vẫn còn phải hoàn thiện Bồ đề tâm tương đối. Vì vậy, Bồ đề tâm thực sự khó đạt.
Nếu chúng ta trì tụng những lời cầu nguyện phát Bồ đề tâm 100.000 lần, điều đó có ám chỉ rằng chúng ta đã hoàn thiện Bồ đề tâm tương đối? Dứt khoát là không! Mặc dù sự trì tụng những lời cầu nguyện có ân phước gia trì và công đức, nó không phải là tiêu chuẩn của việc đã phát khởi Bồ đề tâm.
Thỉnh thoảng nghĩ rằng “Tôi muốn đạt Phật quả vì lợi ích của mọi hữu tình chúng sinh” thì dễ dàng, nhưng đưa ý nghĩ này vào thực hành mỗi ngày trong cuộc sống thì không dễ. Mặc dù trong thiền định mỗi ngày hay các thời điểm thông thường, chúng ta cũng chân thành trong sự phát khởi lời thề giúp đỡ chúng sinh khác, vào những thời điểm then chốt, chúng ta có thể không thấy “Bồ đề tâm” trong hành động của mình. Lấy ví dụ, khi người ta thấy giúp đỡ chúng sinh khác khả thi chỉ khi phải trả giá bằng thiệt hại của bản thân, nhiều người do dự, thậm chí quay lưng lại với ý tưởng. Vậy thì Bồ đề tâm của chúng ta ở đâu? Nó đã biến mất từ lâu.
Một vị Bồ Tát phải có khả năng phục vụ chúng sinh vô điều kiện. Làm sao chúng ta có thể làm vậy? Bao nhiêu người có thể đưa ra sự đảm bảo đó với lương tâm trong sáng? Vì thế, chúng ta không bao giờ được phép xem thường sự xả ly hay Bồ đề tâm, nghĩ rằng có phương pháp tốt hơn ngoài kia. Sự xả ly và Bồ đề tâm là những thực hành thù thắng vượt xa các thực hành khác.
Trong quá khứ, những đạo sư vĩ đại trước tiên thường chỉ trao truyền thực hành sự xả ly cho đệ tử và bảo họ rằng, “Không có phương pháp nào tốt hơn; vì thế, con cần thực hành với nỗ lực lớn lao”. Các đệ tử cũng tin tưởng chắc chắn đây là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát; bằng cách thực hành nghiêm ngặt theo những giáo lý, họ cuối cùng thành công trong việc trưởng dưỡng sự xả ly chân chính và ổn định.
Vào lúc đó, đạo sư sẽ lại nói với các đệ tử rằng, “Cao hơn sự xả ly còn có một thực hành vô song khác, gọi là Bồ đề tâm. Con cần thực hành điều này!”. Biết rõ vị trí của mình, các đệ tử không do dự tuân theo những chỉ dẫn của đạo sư; với sự tập trung trọn vẹn vào thực hành này, họ rốt ráo thành công trong việc trưởng dưỡng Bồ đề tâm chân chính.
Cuối cùng, đạo sư thường nói, “Tất cả những điều này đều tốt đẹp, nhưng có một điều khác chưa được giải quyết – đó là tính Không. Sau khi thực hành tính Không, thực sự không có gì vượt trội”. Vì vậy, các đệ tử lại nương tựa vào những giáo lý trong Mật thừa hay Kinh thừa để thực hành tính Không. Đã có nền tảng tốt đẹp, sự chứng ngộ tính Không chỉ là vấn đề thời gian.
“Người với kỹ năng tốt hành động như thằng ngốc; người với trí tuệ lớn hành xử như kẻ khờ”. Các đệ tử, người không dùng mánh khóe hay cố gắng thông minh, người có niềm tin tuyệt đối với những lời dạy của đạo sư – chỉ họ mới đạt được trạng thái tuyệt vời, thứ về căn bản là trí tuệ của đạo sư.
Vài người khoe khoang về căn cơ sắc bén có lẽ bỏ lỡ sự tiếp cận này; họ tin rằng những thực hành này dành cho những người với căn cơ thấp và vì thế, tự quyết định bước vào các thực hành chính yếu của Mật thừa. Sau nhiều năm thực hành, không có gì xuất hiện; không những thế, thậm chí, niềm tin ban đầu trong thực hành cũng biến mất. Khi họ thấy bản thân là đúng đắn và không nhấn mạnh tầm quan trọng vào việc thiết lập nền tảng cho thực hành, nỗ lực của họ là vô ích. Vài người bình thường sẽ nói đầy tự hào, “Vị này/kia vốn đã cho phép tôi bỏ qua các thực hành sơ khởi, vì thế, tôi không cần thực hành chúng”. Ở đây, tôi phải nhắc nhở các bạn rằng thứ được gọi là cho phép này chẳng khác gì nói rằng bạn không cần phải chọn con đường giải thoát. Nếu bạn cuối cùng không thể đạt giải thoát, sự cho phép này có giá trị gì?
Ở Serpa (Quận Garze, Tứ Xuyên, Trung Quốc), từng có một đạo sư thành tựu cao về Dzogchen, tên là Chogyam Rongdro, người cũng tin tưởng mạnh mẽ về việc ban giáo lý cho các môn đồ theo từng giai đoạn. Những người đã ở đó ba đến bốn năm vẫn chưa được thọ nhận giáo lý trực tiếp từ Ngài. Họ chỉ thọ nhận các chỉ dẫn từ những Khenpo khác về quy y, sự xả ly cùng các phương pháp khác và tiến hành thực hành thực sự. Khi sự xả ly và Bồ đề tâm đã được thiết lập vững chắc, chỉ khi ấy đạo sư mới trao truyền và giảng giải Dzogchen.
Trong Cách mạng Văn hóa, các đệ tử, người đã phát triển sự xả ly và Bồ đề tâm chân chính, chẳng mấy bận tâm đến những vấn đề thế tục và thay vào đó, thoát khỏi viễn cảnh bị đánh đập và khủng bố; nhiều vị lui vào trong núi chỉ để thực hành. Theo thời gian, vài thập niên sau đó, hầu hết các đệ tử qua đời; lạ kỳ thay – đa số đều hiển bày các dấu hiệu về những cấp độ thành tựu khác nhau. Mặc dù điều này hoàn toàn đều bởi ân phước gia trì đặc biệt mà Ngài Chogyam Rongdro đã ban, nó cũng liên quan mật thiết đến sự nhấn mạnh của Ngài về việc thiết lập nền tảng thích hợp.
Nếu những đạo sư cứ khăng khăng chỉ giảng giải các thực hành cao cấp, môn đồ bình phàm cũng sẽ dùng đủ mọi cách có thể để thọ nhận các quán đỉnh nhanh nhất – để nghiên cứu những bản văn mà chỉ có thể đọc sau lễ quán đỉnh. Sau khi hiểu mọi nội dung, họ sẽ vẫn theo đuổi thực hành được gọi là “thậm chí còn cao hơn” và từ bỏ nền tảng. Cách chú tâm đến điều giả tạo và thờ ơ điều trọng yếu này chẳng khác gì tìm cá ở trên cây. Họ chỉ có thể đổ lỗi cho bản thân về kết quả cuối cùng.
“Hành trình nghìn dặm bắt đầu từ một bước chân”. Sự xả ly và Bồ đề tâm cùng với sự chứng ngộ tính Không bổ sung cho nhau; chúng không tách rời như bóng của chính mình. Điều quan trọng là chúng ta xem xét đến tầm quan trọng của chúng. Chúng ta cần biết rằng người ta có thể đạt đến chân lý rốt ráo chỉ sau khi sự xả ly và Bồ đề tâm chân chính được phát triển!
[1] Theo Rigpawiki, Rongzom Chokyi Zangpo hay Rongzompa, Rongzom Pandita sống vào thế kỷ 11. Ngài thường được cho là sinh năm 1012 và mất năm 1088. Ngài sinh ra ở Tsang-rong và đã gặp gỡ Tổ Atisha khi còn trẻ. Ngài đã làm chủ những giáo lý của cả truyền thống Nyingma và Sarma. Ngài đã dịch nhiều tác phẩm về Mật thừa, một vài trong số đó được giữ gìn trong Tengyur và một số thì không còn tồn tại. Giống như vậy, nhiều trước tác ban đầu của Ngài đã bị mất, nhưng trong số những tác phẩm còn được tìm thấy hiện nay có luận giải về Mật điển Guhyagarbha, lời giới thiệu về Đại thừa được gọi là Giới Thiệu Con Đường Đại Thừa và bản văn Thiết Lập Mọi Hình Tướng Là Linh Thiêng nổi tiếng. Luận giải của Ngài về Mật điển Guhyagarbha bắt đầu bằng dòng: “Bản chất của Tam Bảo là tâm giác ngộ” và vì thế, nó được biết đến là Bảo Luận.
Bên cạnh sự uyên bác phi thường, Ngài cũng hiển bày nhiều dấu hiệu của sự chứng ngộ sâu sắc. Sử giả Go Lotsawa nói về Ngài như sau: “Ở Xứ Tuyết Tây Tạng, chưa từng xuất hiện học giả nào sánh ngang với Ngài”. Tổ Atisha công nhận Ngài Rongzom là một hóa hiện của đại thành tựu giả Krishnacharya xứ Ấn Độ.
[2] Tham khảo bản dịch Việt ngữ với tựa đề Lời Vàng Của Thầy Tôi (https://thuvienhoasen.org/a6376/loi-vang-cua-thay-toi).
[3] Tham khảo https://thuvienhoasen.org/a32705/dao-su-kim-cuong-va-quan-dinh.
[4] Tham khảo https://thuvienhoasen.org/a32261/tieu-su-duc-mipham-jamyang-namgyal-gyatso-1846-1912-.
Đức Khenpo Tsultrim Lodro Rinpoche
Việt dịch: Pema Jyana